我今天要講的題目是《對(duì)峙的意義：“新青年派”與“學(xué)衡派”文化論爭的世紀(jì)回眸》。為什么講這個(gè)題目呢?我們知道，從“新青年派”與“學(xué)衡派”的文化論爭到現(xiàn)在，已經(jīng)走過了100年的歷史。近世以來，中國文化的發(fā)展始終繞不開中與西、新與舊的矛盾。到五四新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期，中西文化及新舊之爭可以說達(dá)到了白熱化的程度。“新青年派”和“學(xué)衡派”在文學(xué)觀念的差異、文化話語權(quán)力的爭奪以及思想譜系的頡頏方面，構(gòu)成了今天我們進(jìn)一步反思如何進(jìn)行文化建設(shè)，如何使文化走向現(xiàn)代性的一個(gè)可資借鑒的意義資源。在我看來，“新青年派”與“學(xué)衡派”的論爭，是近一個(gè)世紀(jì)以來最重要的一場(chǎng)論爭，這一個(gè)世紀(jì)的糾結(jié)一直纏繞著我們，構(gòu)成了我們每位學(xué)人揮之不去的歷史記憶，也構(gòu)成了我們進(jìn)一步思考的前提和基礎(chǔ)。
我今天的講座內(nèi)容分為四個(gè)部分：第一部分講“新青年派”與“學(xué)衡派”文化論爭的緣起。鑒于這方面國內(nèi)外的相關(guān)著述已經(jīng)很多了，為了講座的完整性，把來龍去脈說明白，所以這次還是要簡單敘述一下。第二部分講“新青年派”與“學(xué)衡派”文化論爭的三個(gè)“觀測(cè)點(diǎn)”。第三部分講“新青年派”與“學(xué)衡派”文化論爭的三個(gè)錯(cuò)位，并對(duì)兩派各自遵循的邏輯理路做一個(gè)挖掘。第四部分是本次講座的主要部分，講“新青年派”與“學(xué)衡派”文化論爭的意義，即對(duì)峙的意義。
一、“新青年派”與“學(xué)衡派”文化論爭的緣起
1915年9月15日，陳獨(dú)秀在上海創(chuàng)辦《青年雜志》(第2卷起改名為《新青年》)。以此為標(biāo)志，五四新文化運(yùn)動(dòng)正式開始。五四新文化運(yùn)動(dòng)有很多的成績和開創(chuàng)性的貢獻(xiàn)，但最大的貢獻(xiàn)和成就就是關(guān)于中國書面語言的革新，也就是白話取代文言。然而，《新青年》剛創(chuàng)刊時(shí)，卻本無意于推行白話文。你看，雜志第一卷全部六期內(nèi)容幾乎沒有探討文言與白話的關(guān)系。在創(chuàng)刊號(hào)上，陳獨(dú)秀提出“本志之作，蓋欲與青年諸君商榷將來所以修身治國之道”(1)《社告》，《青年雜志》第1卷第1號(hào)，1915年9月15日。，在通信中也指出“改造青年之思想，輔導(dǎo)青年之修養(yǎng)，為本志之天職”(2)《陳獨(dú)秀致王庸工》，《青年雜志》第1卷第1號(hào)，1915年9月15日。。那么《新青年》是如何開始提倡白話寫作的呢?我認(rèn)為《新青年》倡導(dǎo)白話文緣自于一場(chǎng)“美麗的邂逅”，這個(gè)“美麗的邂逅”要從主撰陳獨(dú)秀和他的鄉(xiāng)友胡適的“神交”開始說起。
《新青年》在剛創(chuàng)刊的時(shí)候，門可羅雀，不但沒有讀者，也缺少經(jīng)費(fèi)，缺少作者。魯迅就曾說過：“他們正辦《新青年》，然而那時(shí)仿佛不特沒有人贊同，并且也還沒有人來反對(duì)，我想，他們?cè)S是感到寂寞了。”(3)魯迅：《〈吶喊〉自序》，《魯迅全集》(第1卷)，北京：人民文學(xué)出版社，1961年，第7頁。所以雜志一創(chuàng)刊，陳獨(dú)秀就想方設(shè)法延攬人才。陳獨(dú)秀在延攬人才的時(shí)候想到一個(gè)人，這個(gè)人他沒有謀過面，是他在日本協(xié)助章士釗編輯并發(fā)行《甲寅》雜志時(shí)知道的，并且還是他的鄉(xiāng)友，叫胡適。胡適在《甲寅》雜志上投過《柏林之圍》與《非留學(xué)(致〈甲寅〉雜志記者)》兩篇稿子，陳獨(dú)秀覺得很不錯(cuò)。陳獨(dú)秀就想將胡適招到麾下。
此時(shí)的胡適正在美國留學(xué)，怎樣才能與這位青年才俊搭上線呢?這時(shí)，陳獨(dú)秀想到了一個(gè)人，就是亞東圖書館的老板汪孟鄒。汪孟鄒與胡適都是安徽績溪人，同陳獨(dú)秀和胡適關(guān)系都很好，但是陳獨(dú)秀與胡適從來沒有見過面。怎么辦呢?那時(shí)候就靠寫信，用今天的話來說就是加微信。汪孟鄒作為陳、胡共同信任的朋友，就充當(dāng)了紅娘的角色，在陳獨(dú)秀和胡適之間牽線搭橋，于是，陳胡之間就有了一個(gè)美麗的邂逅。
1915年10月6日，陳獨(dú)秀通過汪孟鄒將新出爐的《青年雜志》寄送給了胡適，同時(shí)寫了一封信，通過汪孟鄒向胡適約稿，汪孟鄒說:“今日郵呈群益出版青年雜志一冊(cè)，乃煉(指汪自己——引者)友人皖城陳獨(dú)秀君主撰……擬請(qǐng)吾兄于校課之暇擔(dān)任青年撰述……煉亦知兄校課甚忙，但陳君之意甚誠，務(wù)希撥冗為之所感幸。”(4)唐寶林、林茂生編：《陳獨(dú)秀年譜》，上海：上海人民出版社，1988年，第69頁。12月13日，汪孟鄒又向胡適說：“陳君(獨(dú)秀——引者)望吾兄來文甚于望歲，見面時(shí)即問吾兄有文來否……每期不過一篇，且短篇亦無不可。務(wù)求撥冗為之，以增該雜志光寵。至禱，至禱。否則陳君見面必問，煉將窮于應(yīng)付也。”(5)唐寶林、林茂生編：《陳獨(dú)秀年譜》，第70頁。1916年3月10日，汪孟鄒繼續(xù)向胡適催稿：“陳君盼吾兄文字有如大旱之望云霓，來函云新年中當(dāng)有見賜，何以至今仍然寂寂，務(wù)請(qǐng)吾兄陸續(xù)撰寄。”(6)唐寶林、林茂生編：《陳獨(dú)秀年譜》，第72頁。
胡適倒也很認(rèn)真，每每細(xì)閱而且看定之后，都會(huì)有十分肯綮的“邊角料”。“邊角料”寄到陳獨(dú)秀手中后，哪怕是只言片語有時(shí)也會(huì)被一字不漏地付梓于雜志。按理說，個(gè)人的來信是有隱私的，但陳獨(dú)秀卻把來信用通信的形式全部發(fā)表在《新青年》上。
一封關(guān)于胡適轉(zhuǎn)譯的《決斗》小說之往來書信表明，他對(duì)《新青年》的敢于直言之“諍友”角色的呈現(xiàn)更讓鄉(xiāng)友陳獨(dú)秀對(duì)其刮目相看。“校閱”不細(xì)致、辦刊宗旨不明確諸問題都是胡適直言不諱點(diǎn)出來的。比如《新青年》創(chuàng)刊時(shí)以“現(xiàn)實(shí)主義”聲明為趨向，然而一首被推為“稀釋之音”的“古典主義”詩歌流布在雜志上時(shí)，胡適就坐不住了：“足下難免自相矛盾之誚”。胡適對(duì)陳獨(dú)秀主張的自我矛盾提出了批評(píng)，陳獨(dú)秀說：“一經(jīng)足下指斥，曷勝慚感!”(7)《通信》，《新青年》第2卷第2號(hào)，1916年10月1日。當(dāng)時(shí)陳獨(dú)秀也算是一個(gè)十分自信且感情用事之人，但是他對(duì)胡適的指責(zé)卻能接受，很謙虛并以“大糊涂”自省。這也是他們?nèi)蘸蟪蔀?ldquo;神交”“朋友”“諍友”，以謀事立業(yè)的基礎(chǔ)。
我們看到，陳獨(dú)秀胡適二人是諍友，雖然沒有見過面，但是在書信往來中敢于直言，尤其是胡適，敢于給陳獨(dú)秀提意見。飛揚(yáng)跋扈、舍我其誰的陳獨(dú)秀為將胡適招致麾下，對(duì)胡適的意見和建議也很給面子，有點(diǎn)鹵水點(diǎn)豆腐的味道。這也讓胡適找到了感覺，于是他也加緊為《新青年》寫文章。1916年2月3日，胡適的一紙文字將陳獨(dú)秀引導(dǎo)到了廣袤而開放的世界平臺(tái)，也是一個(gè)全球的視野上：“今日欲為祖國造新文學(xué)，宜從輸入歐西名著入手，使國中人士有所取法，有所觀摩，然后乃有自己創(chuàng)造之新文學(xué)可言也。”(8)唐寶林、林茂生編：《陳獨(dú)秀年譜》，第71頁。
值得注意的是，早在美國留學(xué)期間，胡適就與梅光迪等人討論文學(xué)改革的問題，也正是通過這些爭論，胡適逐步形成了自己的文學(xué)革新主張。他在接受陳獨(dú)秀的約稿后，便順勢(shì)將自己的主張?zhí)崃顺鰜?，并很快得到陳?dú)秀的鼎力支持。格局上的轉(zhuǎn)變使得境界蔚為大觀，二人互相激蕩，牽扯出一個(gè)大命題，新文學(xué)的發(fā)生正是在這兩位安徽鄉(xiāng)友的一唱一和、吁請(qǐng)逗引下出臺(tái)的。
隨后不久，胡適與陳獨(dú)秀的越洋對(duì)話中有如此的你鼓我呼：1916年8月21日，胡適致信陳獨(dú)秀說：“今日文學(xué)之腐敗極矣”，死氣沉沉、搖搖欲墜，那我們何必不聯(lián)袂攜手呢?胡適繼續(xù)說：“適以足下洞曉世界文學(xué)之趨勢(shì)，又有文學(xué)改革之宏愿，故敢貢其一得之愚。”(9)《通信》，《新青年》第2卷第2號(hào)，1916年10月1日。就是胡適認(rèn)為陳獨(dú)秀洞曉世界文學(xué)之趨勢(shì)，又有文學(xué)改革之宏愿，你若愿意改，我就愿意貢獻(xiàn)我的智慧。于是兩人開始了一拍即合的打造新文學(xué)之路。可以說胡適和陳獨(dú)秀一開始的興奮點(diǎn)就在文學(xué)改革上。10月5日，陳獨(dú)秀回信說：“文學(xué)改革，為吾國目前切要之事。此非戲言，更非空言……此事務(wù)求足下賜以所作寫實(shí)文字，切實(shí)作一改良文學(xué)論文，寄登《青年》，均所至盼。”(10)《陳獨(dú)秀致胡適》，中國社會(huì)科學(xué)院近代史研究所中華民國史研究室編：《胡適來往書信選》(上)，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2013年，第4頁。
陳獨(dú)秀這個(gè)話說的很重，他說你就切實(shí)有一篇文章給我，等于說這個(gè)“切實(shí)”，是一個(gè)刺激的語言，也是將了胡適一軍，這樣胡適就寄來了《文學(xué)改良芻議》。
我們知道《文學(xué)改良芻議》這篇文章是改變中國文字書寫的一個(gè)重要的文章，它發(fā)表在1917年1月的《新青年》2卷5號(hào)上。在文中，胡適提出了具有革命性和顛覆性的文學(xué)改良八項(xiàng)主張：“須言之有物”“不摹仿古人”“須講求文法”“不作無病之呻吟”“務(wù)去濫調(diào)套語”“不用典”“不講對(duì)仗”“不避俗字俗語”，并預(yù)言：“以今世歷史進(jìn)化的眼光觀之，則白話文學(xué)之為中國文學(xué)之正宗，又為將來文學(xué)必用之利器，可斷言也。”(11)胡適：《文學(xué)改良芻議》，《新青年》第2卷第5號(hào)，1917年1月1日。
緊接著，在《新青年》2卷6號(hào)上，陳獨(dú)秀趁熱打鐵，發(fā)表《文學(xué)革命論》，形成推波助瀾之勢(shì)：“政治界雖經(jīng)三次革命，而黑暗未嘗稍減。其原因之小部分，則為三次革命，皆虎頭蛇尾，未能充分以鮮血洗凈舊污；其大部分，則為盤踞吾人精神界根深蒂固之倫理、道德、文學(xué)、藝術(shù)諸端，莫不黑幕層張，垢污深積，并此虎頭蛇尾之革命而未有焉”，進(jìn)而提出三“推倒”、三“建設(shè)”的文學(xué)觀念，即“推倒雕琢的阿諛的貴族文學(xué)，建設(shè)平易的抒情的國民文學(xué)”“推倒陳腐的鋪張的古典文學(xué)，建設(shè)新鮮的立誠的寫實(shí)文學(xué)”“推倒迂晦的艱澀的山林文學(xué)，建設(shè)明暸的通俗的社會(huì)文學(xué)”。(12)陳獨(dú)秀：《文學(xué)革命論》，《新青年》第2卷第6號(hào)，1917年2月1日?？梢钥闯?，陳獨(dú)秀表現(xiàn)的比胡適更果斷，更霸氣，走的更遠(yuǎn)。
陳獨(dú)秀的態(tài)度比胡適的更為激進(jìn)，兩人一拍即合，聯(lián)袂演繹了一場(chǎng)文學(xué)革命，就是白話文運(yùn)動(dòng)。他們倆取長補(bǔ)短、互為表里，以白話書寫為抓手，并在親力親為實(shí)踐中，尤其是胡適，取得了相應(yīng)的“實(shí)績”。
胡適在真正加入“新青年派”之前，在陳獨(dú)秀逗引下干的驚天動(dòng)地的第一件事就是以白話文為正宗的文學(xué)改良與革命。這也是胡適一生最得意的一件事情。這一改變20世紀(jì)中國現(xiàn)代性走向的書寫體變革至今還在影響著國家、民族和社會(huì)，到現(xiàn)在我們?cè)谧拿恳晃欢荚谙硎苤@份果實(shí)，我們今天書寫都是用的白話文，這個(gè)白話文就來自于這次運(yùn)動(dòng)。這一切，都來自于20世紀(jì)初年的那場(chǎng)以《新青年》為平臺(tái)的逗引與唱和。但是也正是這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)到現(xiàn)在還在隱隱地作痛，從它發(fā)生的那一天起就招來了很多的非難非議，乃至口誅筆伐。
我把第一部分的前半段內(nèi)容講完了，應(yīng)該看到，從世界文化史上來看，語言文字從來都是知識(shí)分子安身立命之尊嚴(yán)的象征。也正是這個(gè)原因，無論是哪一個(gè)國家或民族的知識(shí)分子對(duì)語言文字問題都十分敏感。你看文藝復(fù)興，文藝復(fù)興很多的問題也牽扯到語言的問題，民族化的問題，使用本國的語言問題。應(yīng)該說，沒有語言，作為人類的我們，無法尋覓到回家的路。因?yàn)檎Z言是人類特有的、共同的、永遠(yuǎn)的鄉(xiāng)愁，永遠(yuǎn)是我們尋求回歸之路的通途，走向消解鄉(xiāng)愁的歸途。它是人類的祖先經(jīng)過規(guī)訓(xùn)、揀擇、浪淘的文化基因。如果文化尤其是承載著這樣一個(gè)厚重人文傳統(tǒng)的語言文字隨意間走向放縱和粗暴，那我們必將在平庸、淺薄中走向低俗，畢竟，“語言”雖然是文化底座上最為表層的“設(shè)計(jì)”，但卻是一個(gè)民族文化架構(gòu)中最為深層的內(nèi)蘊(yùn)表征，語言之爭是文化之爭最直接、最直觀，也是最根本的顯示。所以“新青年派”以簡單、粗暴甚至專斷的方式對(duì)待文言，在當(dāng)時(shí)保守派文人看來，是一種最不理智的失敬和冒犯，他們認(rèn)為是大不敬，是冒祖宗之大不韙。
應(yīng)該看到，對(duì)待語言的態(tài)度也是一個(gè)民族是否文化自信的標(biāo)志。網(wǎng)上一直流傳著這樣一句話：“漢語是世界上最美的語言”，這句話多出自情感的態(tài)度，屬情感的認(rèn)同。漢語是否最美這另有說法，需要我們客觀冷靜地看待。但從理性上看，可能每個(gè)國家的人都會(huì)認(rèn)為自己國家的語言是最美的，比如法國著名作家都德在《最后一課》中就寫道：“法國語言是世界上最美的語言”，這也與“漢語是世界上最美的語言”如出一轍。但是這也從一個(gè)側(cè)面反映出我們對(duì)自己的母語都很熱愛、很自信。語言問題畢竟是文化層面的，是相對(duì)的、多元的，在這個(gè)意義上，“文白之爭”最能表現(xiàn)傳統(tǒng)與現(xiàn)代、東方與西方文化之間的差異。因?yàn)檫@觸及到我們心靈上最柔軟的、心底的一個(gè)部分了。
1922年1月，在白話文幾成定局之時(shí)，《學(xué)衡》雜志創(chuàng)刊，并開始向“新青年派”發(fā)難。兩派之間有很多爭論，更多的也是集中在“文白之爭”上。為此，敏感的胡適在日記中寫道：“東南大學(xué)梅迪生等出的《學(xué)衡》，幾乎專是攻擊我的。”(13)《一九二二年二月四日》，中國社會(huì)科學(xué)院近代史研究所中華民國史研究室編：《胡適的日記》(上)，北京：中華書局，1985年，第258頁。因?yàn)樗麄冋J(rèn)為胡適就是白話文運(yùn)動(dòng)興風(fēng)作浪的始作俑者。
二、“新青年派”與“學(xué)衡派”文化論爭的三個(gè)“觀測(cè)點(diǎn)”
如果說《新青年》烹調(diào)了一道“民主”“科學(xué)”大餐，那么《學(xué)衡》奉獻(xiàn)的則是一桌“示正道，明大倫”的人文盛宴。在兩個(gè)“戰(zhàn)隊(duì)”以白話與文言之爭為切入點(diǎn)的楚河漢界背后，還有著不為人知的深水區(qū)作業(yè)在等待著我們打撈。應(yīng)該看到，《學(xué)衡》和《新青年》在精神上有許多暗合之處，這也構(gòu)成了二者對(duì)壘的前提和基礎(chǔ)。
首先，《新青年》的“蓋欲與青年諸君商榷將來所以修身治國之道”與《學(xué)衡》的“示正道，明大倫”有相通之處，都是講修養(yǎng)、講立人，只是二者“修養(yǎng)”的路徑不一樣、內(nèi)容不一樣。一個(gè)主張用西方思想來培養(yǎng)與傳統(tǒng)決裂的“新青年”，一個(gè)注重要用人類最精華的元典來涵養(yǎng)人性，規(guī)約人的行為，培養(yǎng)中正之人。
其次，“新青年派”與“學(xué)衡派”之間并不存在要不要“科學(xué)”與“民主”的分歧，因?yàn)闅v經(jīng)歐風(fēng)美雨的海歸們本就共執(zhí)“德先生”“賽先生”的“同途”，只是在如何“民主”、何以“科學(xué)”的道路選擇上步入“殊路”。
遵循自由和理性的旨?xì)w，并同樣立足于關(guān)懷未來中國的現(xiàn)代性走向，兩個(gè)“群體”著力于評(píng)文學(xué)、論學(xué)風(fēng)、談教育，以此作為支點(diǎn)展開針鋒相對(duì)的論戰(zhàn)，而正是在這些唇槍舌戰(zhàn)的文字中，我們清晰地看到了一個(gè)世紀(jì)的糾結(jié)。剛才咱們說了，新青年派和學(xué)衡派有很多爭論，但卻相對(duì)集中在“文白之爭”上。而這三個(gè)觀測(cè)點(diǎn)也皆是本著“文白之爭”擴(kuò)張而來。
(一)評(píng)文學(xué)
針對(duì)《新青年》為文言文所發(fā)“訃文”，“學(xué)衡派”尤不以為然。他們將火力點(diǎn)首先對(duì)準(zhǔn)“文”“白”的“死”“活”問題上。
胡適在《建設(shè)的文學(xué)革命論》一文中說：“用死了的文言決不能做出有生命有價(jià)值的文學(xué)來。這一千多年的文學(xué)，凡是有真正文學(xué)價(jià)值的，沒有一種不帶有白話的性質(zhì)，沒有一種不靠這個(gè)‘白話性質(zhì)’的幫助。”(14)胡適：《建設(shè)的文學(xué)革命論》，《新青年》第4卷第4號(hào)，1918年4月15日。
《學(xué)衡》同仁認(rèn)為文言文歷史悠長，通達(dá)高雅，是成熟的交流工具與文學(xué)正宗，《學(xué)衡》主將吳宓強(qiáng)調(diào)說明：“本雜志行文則力求明暢雅潔……總期以吾國文字，表西來之思想，既達(dá)且雅，以見文字之效用，實(shí)系于作者之才力。茍能運(yùn)用得宜，則吾國文字，自可適時(shí)達(dá)意，固無須更張其一定之文法”，而不需要俚俗的白話文“摧殘其優(yōu)美之形質(zhì)。”(15)《學(xué)衡雜志簡章》，《學(xué)衡》第1期，1922年1月。
吳宓繼而強(qiáng)調(diào)“文字之體制不可變，亦不能強(qiáng)變也”，這是因?yàn)?ldquo;文字之體制，乃由多年之習(xí)慣，全國人之行用，逐漸積累發(fā)達(dá)而成”，而且，“字形有定而全國如一，語音常變而各方不同”。(16)吳宓：《論新文化運(yùn)動(dòng)》，《學(xué)衡》第4期，1922年4月。
鑒于“新青年派”為“文”“白”之爭鎖定的“死”/“活”的二元對(duì)立的新文學(xué)規(guī)則建立在“一時(shí)代有一時(shí)代之文學(xué)”(17)胡適：《文學(xué)改良芻議》，《新青年》第2卷第5號(hào)，1917年1月1日。的直線進(jìn)化觀念基礎(chǔ)上，“學(xué)衡派”打出了一張文學(xué)以及文化演進(jìn)的涵化大牌：“文學(xué)之歷代流變，非文學(xué)之遞嬗進(jìn)化，乃文學(xué)之推衍發(fā)展；非文學(xué)之器物的替代革新，乃文學(xué)之領(lǐng)土的隨時(shí)擴(kuò)大；非文學(xué)為適應(yīng)其時(shí)代環(huán)境而新陳代謝、變化上進(jìn)，乃文學(xué)之因緣其歷史環(huán)境而推陳出新，積厚外伸也。文學(xué)為情感與藝術(shù)之產(chǎn)物，其本質(zhì)無歷史進(jìn)化之要求，而只有時(shí)代發(fā)展之可能……其‘變’者，乃推陳出新之自由發(fā)展的創(chuàng)造作用，而非新陳代謝之天演進(jìn)化的革命作用也。”(18)易峻：《評(píng)文學(xué)革命與文學(xué)專制》，《學(xué)衡》第79期，1933年7月。“學(xué)衡派”說，如果現(xiàn)代的文學(xué)一定勝過過去的文學(xué)，那誰能超過過去的唐詩、宋詞呢?以唐詩、宋詞為代表的文化高峰，后人難以超越。今天的感情一定比過去的純粹、高尚、圣潔嗎?感情有高低之分嗎?
同時(shí)，胡先骕提出鮮明質(zhì)疑：“文學(xué)進(jìn)化論”是“誤解科學(xué)誤用科學(xué)之害”。(19)胡先骕：《文學(xué)之標(biāo)準(zhǔn)》，《學(xué)衡》第31期，1924年7月。在“學(xué)衡”同仁看來，屬于人文學(xué)科的文學(xué)，不能用科學(xué)的進(jìn)化規(guī)律來說明。文學(xué)的發(fā)展依靠對(duì)前代文學(xué)經(jīng)典的傳承與創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化：“文章成于摹仿(Imitation)，古今之大作者，其幼時(shí)率皆力效前人，節(jié)節(jié)規(guī)撫，初僅形似，繼則神似，其后逐漸變化，始能自出心裁，未有不由摹仿而出者也”(20)吳宓：《論新文化運(yùn)動(dòng)》，《學(xué)衡》第4期，1922年4月。，同時(shí)摹仿并非僵死不變的，而是在不斷的豐富、發(fā)展和完善，因?yàn)?ldquo;從事文學(xué)原不可以一家一書自足，其必取法百家，包羅萬卷”。(21)吳芳吉：《再論吾人眼中之新舊文學(xué)觀》，《學(xué)衡》第21期，1923年9月。
文學(xué)，不是靠激進(jìn)生成，而是靠文化的漸進(jìn)養(yǎng)成，走的是螺旋式發(fā)展路徑。因此，他們質(zhì)問并推斷說：“何者為新?何者為舊?此至難判定者也。”所謂“新”，無非是“層層改變遞嬗而為新，未有無因而至者。故若不知舊物，則決不能言新。”(22)吳宓：《論新文化運(yùn)動(dòng)》，《學(xué)衡》第4期，1922年4月。由此可見，“學(xué)衡派”文化群體并不是要否定“新”。梅光迪說：“夫建設(shè)新文化之必要，孰不知之?”(23)梅光迪：《評(píng)提倡新文化者》，《學(xué)衡》第1期，1922年1月。吳宓唯恐新文化同人曲解自己，還特別聲明：“吾之所以不慊于新文化運(yùn)動(dòng)者，非以其新也，實(shí)以其所主張之道理，所輸入之材料，多屬一偏。”(24)吳宓：《論新文化運(yùn)動(dòng)》，《學(xué)衡》第4期，1922年4月。“新青年派”以新壓人、非新莫屬、無新不歡，以致喜新厭舊，對(duì)新式個(gè)性自由、解放的追求造成無約束的放縱。
令“學(xué)衡派”諸君大為不滿的是，在這種尚西、崇新的做法里，充斥著剛愎、武斷的霸氣，尤其是陳獨(dú)秀在通信中的那段“指點(diǎn)”：“改良文學(xué)之聲已起于國中。贊成反對(duì)者各居其半。鄙意容納異議、自由討論，固為學(xué)術(shù)發(fā)達(dá)之原則。獨(dú)至改良中國文學(xué)，當(dāng)以白話為文學(xué)正宗之說，其是非甚明，必不容反對(duì)者有討論之余地，必以吾輩所主張者為絕對(duì)之是而不容他人之匡正也。”(25)《通信》，《新青年》第3卷第3號(hào)，1917年5月1日。如此激揚(yáng)文字，盛氣凌人，自然讓人心有不快。對(duì)此，“學(xué)衡派”批判《新青年》是文學(xué)武斷、白話專制，以及“新式學(xué)術(shù)專制”，感到將為中國文化和社會(huì)的發(fā)展埋下可怕的隱患：“彼等固言學(xué)術(shù)思想之自由者也……然觀其排斥異己，入主出奴，門戶黨派之見，牢不可破，實(shí)有不容他人講學(xué)，而欲養(yǎng)成新式學(xué)術(shù)專制之勢(shì)。”(26)梅光迪：《評(píng)今人提倡學(xué)術(shù)之方法》，《學(xué)衡》第2期，1922年2月。
在1925年“火燒晨報(bào)館”事件發(fā)生后，胡適致信陳獨(dú)秀說：“我記得民國八年你被拘在警察廳的時(shí)候，署名營救你的人中有桐城派古文家馬通伯與姚叔節(jié)。我記得那晚在桃李園請(qǐng)客的時(shí)候，我心中感覺一種高興。我覺得這個(gè)黑暗社會(huì)里還有一線光明：在那反對(duì)白話文學(xué)最激烈的空氣里，居然有幾個(gè)古文老輩肯出名保你，這個(gè)社會(huì)還勉強(qiáng)夠得上一個(gè)‘人的社會(huì)’，還有一點(diǎn)人味兒。但這幾年以來，卻很不同了。不容忍的空氣充滿了國中，并不是舊勢(shì)力的不容忍，他們?cè)缫褯]有摧殘異己的能力了，最不容忍的乃是一班自命為最新人物的人。”(27)《致陳獨(dú)秀(稿)》，耿云志、歐陽哲生編：《胡適書信集》(上)，北京：北京大學(xué)出版社，1996年，第367頁。“不容忍”正是“學(xué)衡派”所反對(duì)的新式專制。
在“文”“白”的“死”“活”問題之外，一個(gè)更為關(guān)鍵的命題就是如何對(duì)待中西文化。陳獨(dú)秀曾這樣描述“新青年派”的文化選擇路徑：“萬一不安本分，妄欲建設(shè)西洋式之新國家，組織西洋式之新社會(huì)，以求適今世之生存。則根本問題，不可不首先輸入西洋式社會(huì)國家之基礎(chǔ)，所謂平等人權(quán)之新信仰。對(duì)于與此新社會(huì)新國家新信仰不可相容之孔教，不可不有徹底之覺悟、猛勇之決心。否則不塞不流、不止不行。”(28)陳獨(dú)秀：《憲法與孔教》，《新青年》第2卷第3號(hào)，1916年11月1日。
針對(duì)“新青年派”非此即彼、不破不立的矯枉過正的病灶，“學(xué)衡派”開出一副“以中正之眼光”“無偏無黨，不激不隨”的藥劑。他們認(rèn)為，自由和理性乃是各民族文化發(fā)展必須遵循的基本原則，要求本土情懷和世界的胸懷兼?zhèn)?，不能采取封閉的文化路徑，惟其如此，文化的選擇與進(jìn)步才會(huì)步入良性軌道。“學(xué)衡派”在堅(jiān)守文化民族性的同時(shí)，更樂于在源頭上“兼取中西文明之精華”。
基于這種認(rèn)知，《學(xué)衡》在創(chuàng)刊號(hào)上就將“吾國文化有可與日月爭光之價(jià)值”(29)《學(xué)衡雜志簡章》，《學(xué)衡》第1期，1922年1月。的標(biāo)簽貼到了《學(xué)衡》雜志上。他們認(rèn)為我們國家的文化可以與日月爭光。同時(shí)，“學(xué)衡派”在祭祖的同時(shí)也不忘“數(shù)典”，吳宓明確指出：“今欲造成中國之新文化，自當(dāng)兼取中西文明之精華，而镕鑄之，貫通之。吾國古今之學(xué)術(shù)德教，文藝典章，皆當(dāng)研究之、保存之、昌明之、發(fā)揮而光大之。而西洋古今之學(xué)術(shù)德教，文藝典章，亦當(dāng)研究之、吸取之、譯述之、了解而受用之。若謂材料廣博，時(shí)力人才有限，則當(dāng)分別本末輕重、小大精粗，擇其尤者而先為之。中國之文化，以孔教為中樞，以佛教為輔翼，西洋之文化，以希臘羅馬之文章哲理與耶教融合孕育而成，今欲造成新文化，則當(dāng)先通知舊有之文化。蓋以文化乃源遠(yuǎn)流長，逐漸醞釀，孳乳煦育而成。非無因而遽至者，亦非搖旗吶喊，揠苗助長而可致者也。今既須通知舊有之文化矣，則當(dāng)于以上所言之四者：孔教、佛教、希臘羅馬之文章哲學(xué)及耶教之真義，首當(dāng)著重研究，方為正道。”(30)吳宓：《論新文化運(yùn)動(dòng)》，《學(xué)衡》第4期，1922年4月。
(二)論學(xué)風(fēng)
用何種“學(xué)風(fēng)”教化?這是作為少數(shù)精英分子的文化領(lǐng)袖、教育界知識(shí)分子責(zé)無旁貸、必須回答的問題：“學(xué)術(shù)關(guān)乎士風(fēng)，士風(fēng)關(guān)乎國運(yùn)，始乎甚微，而終乎不可御者也”，“學(xué)衡派”說：“能為天下示正道、明大倫，安老懷少，使斯民得享安居樂業(yè)之福者，則是士之任也”(31)邢琮：《罪言錄》，《學(xué)衡》第43期，1925年7月。，這既是“學(xué)衡派”同仁追求的止于至善的人文關(guān)懷，也是他們針對(duì)“新青年派”著意打磨的文字。
“學(xué)衡派”從一開始就認(rèn)定“新青年派”霸居文壇領(lǐng)袖之名，實(shí)乃沽名釣譽(yù)的偽士，因此，感到是可忍孰不可忍。梅光迪表示：“彼等不容納他人，故有上下古今，惟我獨(dú)尊之概。其論學(xué)也，未嘗平心靜氣，使反對(duì)者畢其詞，又不問反對(duì)者所持之理由，即肆行謾罵，令人難堪。……往者《新青年》雜志，以罵人特著于時(shí)。其罵人也，或取生吞活剝之法，如非洲南洋群島土人之待其囚虜；或出齷齪不堪入耳之言，如村嫗之角口……今則標(biāo)榜之風(fēng)加盛，出一新書，必序辭累篇，而文字中又好稱‘我的朋友’某君云云……蓋其心理，一則欲眩其交游之眾，聲氣之廣，與其所提倡者勢(shì)力之大；一則欲使其朋友有可稱述價(jià)值，博魁儒大師之名，而己更借以自榮。……所謂‘新文化’領(lǐng)袖人物……有自言一年能著書五六種，以自炫其為文敏妙者；有文后加署‘作于某火車中’‘某日黎明脫稿’，以顯其精力過人者。夫著述之價(jià)值，視其內(nèi)容而定，初不關(guān)于如何脫稿，曾需幾何時(shí)日也。昔人有慘淡經(jīng)營數(shù)十年而成一書者，有非靜室冥坐清晨腦健，不能構(gòu)思者。若果為不刊之作，世人決不究其成書之遲速與起稿時(shí)之情形也。”(32)梅光迪：《評(píng)今人提倡學(xué)術(shù)之方法》，《學(xué)衡》第2期，1922年2月。
他又說：“吾國所謂學(xué)者，徒以剽襲販賣為能，略涉外國時(shí)行書報(bào)，于其一學(xué)之名著及各派之實(shí)在價(jià)值，皆未之深究”，甚或“道聽途說”，唯一的標(biāo)準(zhǔn)只是“問其趨時(shí)與否”，而非“是非真?zhèn)?rdquo;。(33)梅光迪：《論今日吾國學(xué)術(shù)界之需要》，《學(xué)衡》第4期，1922年4月。胡先骕便曾指出“新青年派”毫無客觀、精準(zhǔn)的批評(píng)標(biāo)準(zhǔn)，寫文章時(shí)“率爾下筆，信口雌黃”。(34)胡先骕：《論批評(píng)家之責(zé)任》，《學(xué)衡》第3期，1922年3月。
因此，他們認(rèn)為批判“新青年派”，并重建學(xué)術(shù)規(guī)范、接續(xù)道統(tǒng)文統(tǒng)，乃是當(dāng)務(wù)之急：“今日學(xué)者第一要?jiǎng)?wù)在繼續(xù)前人之精神”，即“圣哲所言大經(jīng)大法”，不能“視若無睹，甚至顛倒其說，謬悠其詞”。(35)柳詒徵：《論大學(xué)生之責(zé)任》，《學(xué)衡》第6期，1922年6月。翻譯成現(xiàn)在的白話文，就是說“新青年派”是在忽悠，而且是大忽悠，“新青年派”的那些東西都是偽學(xué)問。“語彼等以學(xué)問之標(biāo)準(zhǔn)與良知，猶語商賈以道德，娼妓以貞操也。”(36)梅光迪：《評(píng)提倡新文化者》，《學(xué)衡》第1期，1922年1月。
(三)談教育
對(duì)于“學(xué)衡派”而言，無論是評(píng)文學(xué)還是論學(xué)風(fēng)，抑或講人文，他們始終堅(jiān)守著一個(gè)萬變不離其宗的中心——“立人”，這是文藝復(fù)興和啟蒙運(yùn)動(dòng)以來追求現(xiàn)代性始終不變的主題。對(duì)此，“新青年派”的“輔導(dǎo)青年之修養(yǎng)”講的也是“立人”，培養(yǎng)“新青年”，由“立人”而“立國”，但是他們倡導(dǎo)的“新青年”是什么樣的呢?
陳獨(dú)秀在《青年雜志》創(chuàng)刊伊始就提出了獸性主義教育方針：“日本福澤諭吉有言曰：‘教育兒童，十歲以前，當(dāng)以獸性主義。十歲以后，方以人性主義’……獸性之特長謂何?曰意志頑狠，善斗不屈也；曰體魄強(qiáng)健，力抗自然也……皙種之人，殖民事業(yè)遍于大地，唯此獸性故；日本稱霸亞洲，唯此獸性故。”(37)陳獨(dú)秀：《今日之教育方針》，《新青年》第1卷第2號(hào)，1915年10月15日。他在《青年雜志》創(chuàng)刊號(hào)上就曾吶喊著“自覺奮斗”“新鮮活潑之青年”的出現(xiàn)，起而運(yùn)動(dòng)國民，“用那最不和平的手段，將那顧全飯碗、阻礙和平的武人、議員、政客掃蕩一空不可。”(38)陳獨(dú)秀：《南北代表有什么用處?》，《每周評(píng)論》第19號(hào)，1919年4月27日。
更有甚者，“中國的學(xué)校，簡直是害人坑，是黑暗牢獄；請(qǐng)看有名的清華學(xué)校和北洋大學(xué)還是這樣，別的不用說了。我也曾經(jīng)害過人，現(xiàn)在想起來真是汗流浹背呵!這件事不但不必責(zé)備政府，并不必只望什么教育家，誰配當(dāng)教育家?只有學(xué)生自己起來解決。”(39)《陳獨(dú)秀答虞杏村》，《新青年》第7卷第3號(hào)，1920年2月1日。
對(duì)此，梅光迪批判說：“彼等非教育家，乃政客也。近年以來，蒙彼等之毒者，莫如教育……五四運(yùn)動(dòng)以來，教育界雖略呈活潑氣象，而教育根本已斫喪不少，人性莫不喜動(dòng)而惡靜……少年尤然，聚眾罷學(xué)，結(jié)隊(duì)游行之樂，蓋勝于靜室講習(xí)，埋首故紙萬萬。”(40)梅光迪：《評(píng)提倡新文化者》，《學(xué)衡》第1期，1922年1月。
吳宓也義憤填膺：“近年國內(nèi)有所謂新文化運(yùn)動(dòng)者焉……以政客之手段，到處鼓吹宣布。又握教育之權(quán)柄，值今日中國諸凡變動(dòng)之秋，群情激擾，少年學(xué)子熱心西學(xué)，而苦不得研究之地、傳授之人，遂誤以此一派之宗師為惟一之泰山北斗，不暇審辨，無從抉擇，盡成盲從，實(shí)大可哀矣。”(41)吳宓：《論新文化運(yùn)動(dòng)》，《學(xué)衡》第4期，1922年4月。
應(yīng)該看到，《學(xué)衡》篤信白璧德的教誨，認(rèn)為人是社會(huì)運(yùn)轉(zhuǎn)的中心和主體，因此，一定要防止人走向物化一極、失去“為人之道”，導(dǎo)致人類走入人心迷失的亂世。“學(xué)衡派”認(rèn)為教育應(yīng)堅(jiān)決維護(hù)“彬彬有禮”“克己有序”的人文傳統(tǒng)，包括對(duì)古典文學(xué)的維護(hù)、對(duì)元典文化的呵護(hù)、對(duì)人倫道統(tǒng)的說教，莫不如此。
三、“新青年派”與“學(xué)衡派”文化論爭的三個(gè)錯(cuò)位
基于以上鋪墊，我想從以下三個(gè)方面認(rèn)識(shí)“學(xué)衡派”與“新青年派”文化論爭的錯(cuò)位。
首先，當(dāng)“新青年派”主導(dǎo)的新文化運(yùn)動(dòng)高潮過后，“學(xué)衡派”才懷揣新人文主義的裝備上陣。因此這就有了時(shí)間上的錯(cuò)位。這個(gè)錯(cuò)位恰恰構(gòu)成了二者緊張的前提。我們很容易看出來，“學(xué)衡派”在上陣之前，在理論上很是武裝了一番，不然他們就很難對(duì)此前聲勢(shì)浩大的“新青年派”言論進(jìn)行系統(tǒng)的清算和批判。為此，《學(xué)衡》對(duì)于《新青年》的“頤指”，才有了后來居上的“氣使”。不言而喻，雖然“新青年派”同仁沒有系統(tǒng)地正面回應(yīng)，但那些流布在紙上并富有穿透力的文字卻足以構(gòu)成文化發(fā)展觀的對(duì)峙和緊張。這種對(duì)峙是經(jīng)過精心的準(zhǔn)備，是需要責(zé)任和擔(dān)當(dāng)?shù)?，這種勇氣在我們看來，“學(xué)衡派”具有螳臂當(dāng)車的歷史悲情在里面。如果說“新青年”志士如同魯迅筆下那“敢于直面慘淡的人生”的“猛士”，那么“學(xué)衡”同仁則是那宗奉“儒行”之忍辱負(fù)重、外柔內(nèi)剛的“紳士”。
其次是空間上的錯(cuò)位，這個(gè)錯(cuò)位恰恰是緊張的實(shí)質(zhì)和本質(zhì)。“學(xué)衡派”立足于白璧德這位新人文主義大師，“新青年派”諸君著眼于進(jìn)化論、實(shí)驗(yàn)主義哲學(xué)及科學(xué)主義觀念。一個(gè)眼睛聚焦在東方文化的源頭和元典上，充滿著古典味，堅(jiān)守著民族傳統(tǒng)；一個(gè)眼球完全為西方社會(huì)的文化現(xiàn)實(shí)所吸引，充滿著現(xiàn)代味，高揚(yáng)著時(shí)代精神。這就把“傳統(tǒng)”和“現(xiàn)代”緊緊地鉤連在一起。
在“新青年派”那里，同仁們立足于現(xiàn)代性，更多地看到了以“孔子之道”為代表的傳統(tǒng)文化與“現(xiàn)代生活”格格不入、水火不容的地方，因此他們把中國古代的“學(xué)術(shù)”“政治”“道德”“文化”一起打包，并把精力用在了統(tǒng)統(tǒng)“推翻”“打倒”“廢除”上。而“學(xué)衡派”同仁們則更多地看到了傳統(tǒng)文化積淀的不易，而且那是歷史長河中智者為秩序、自律、穩(wěn)定而設(shè)定的方案，因此必須注重提煉、維護(hù)、發(fā)展和建設(shè)。譬如以對(duì)孔子的態(tài)度而言，“學(xué)衡派”更多地看到孔學(xué)中“仁”之質(zhì)地，“新青年派”則更多地非難孔教中“禮”之束縛。西方文化的源頭希臘文化為“學(xué)衡派”所用，西方近現(xiàn)代文化為“新青年派”所取，本來是一根現(xiàn)代性主干上的細(xì)胞，卻因路徑歧出而分出了楚河漢界。同樣是出于對(duì)人類文明走向的人文關(guān)懷，在此卻分道揚(yáng)鑣。“學(xué)衡派”擔(dān)心非此即彼的文化成見、偏見會(huì)在“絕對(duì)之是”“不容他人之匡正”的思維模式下形成“新式學(xué)術(shù)專制”，我開場(chǎng)的時(shí)候講了這個(gè)問題。
對(duì)此，白璧德一語道破兩個(gè)路徑緊張的玄機(jī)。他說：“人是兩種法則的產(chǎn)物：他有一個(gè)正常的或自然的自我，即沖動(dòng)和欲望的自我；還有一個(gè)人性的自我，這一自我實(shí)際上被看做是一種控制沖動(dòng)和欲望的力量。如果人要成為一個(gè)人性的人，他就一定不能任憑自己的沖動(dòng)和欲望泛濫，而是必須以標(biāo)準(zhǔn)法則反對(duì)自己正常自我的一切過度的行為，不管是思想上的，還是行為上的，感情上的。這種對(duì)限制和均衡的堅(jiān)持不僅可以正確地確定為希臘精神的本質(zhì)，而且也是一般意義上的古典主義精神的本質(zhì)。”(42)[美]歐文·白璧德：《盧梭與浪漫主義》，孫宜學(xué)譯，石家莊：河北教育出版社，2003年，第11頁。
不必贅言，“學(xué)衡派”宗崇的正是后一種古典精神。
其實(shí)，早在新文化運(yùn)動(dòng)前，梅光迪便曾向胡適傾訴過其“人”的立場(chǎng)：“吾國之文化乃‘人學(xué)主義的’(humanistic)，故重養(yǎng)成個(gè)人。吾國文化之目的，在養(yǎng)成君子(即西方之Gentleman and scholar or humanist也)。養(yǎng)成君子之法，在克去人性中固有之私欲，而以教育學(xué)力發(fā)達(dá)其德慧智術(shù)。君子者，難為者也。故無論何時(shí)，社會(huì)中只有少數(shù)君子，其多數(shù)乃流俗(The profane vulgar)而已。弟竊謂吾國今后文化之目的尚須在養(yǎng)成君子。君子愈多則社會(huì)愈良。故吾國之文化尚須為孔教之文化可斷言也。足下以為然否?”(43)《梅光迪信四十五通》，耿云志主編：《胡適遺稿及秘藏書信》第33冊(cè)，合肥：黃山書社，1994年，第466頁。
“學(xué)衡派”認(rèn)為，中國文化精髓將潛修學(xué)術(shù)、砥礪德行視作唯一宗旨，目的是要“養(yǎng)成君子”，其要義在于，“非可但求增加需要驅(qū)役物質(zhì)以充滿之，而在如何而能減少我之欲望使精神安寧快樂”。(44)吳宓述：《沃姆中國教育談》，《學(xué)衡》第22期，1923年10月?？梢钥闯?，“新青年派”是用加法，提倡個(gè)性自由、戀愛自由、自我解放，“學(xué)衡派”則是用減法，安撫人心以減少我之欲望。因此，當(dāng)“新青年派”過度宣揚(yáng)個(gè)性解放并導(dǎo)致情感泛濫之際，他們自然看不慣甚至義憤填膺了。
兩個(gè)群體的錯(cuò)位還體現(xiàn)在不同的支點(diǎn)上。一個(gè)是“時(shí)文”，一個(gè)是“學(xué)問”。這就是學(xué)問家與輿論家的緊張。因?yàn)槠淞⒆泓c(diǎn)不同。我們看到，諸如章太炎、劉師培、黃侃、馬敘倫等著作等身的大學(xué)問家也有過這樣的“前科”。即使是在辦《國粹學(xué)報(bào)》的當(dāng)口也難掩他們關(guān)注時(shí)事的政治情懷。為革命他們扮演了另一種角色。林紓先生這樣一個(gè)老頑童也曾因?yàn)樵?ldquo;避亂析津，貧乏不能自存”之際為天津《大公報(bào)》撰寫專欄時(shí)文以糊口。當(dāng)學(xué)生汪辟疆寫信告知其“媚世”與“傳世”的利害后，他才收手“辭席”：“遷就繩尺，吾亦知恥。”當(dāng)陳獨(dú)秀遇到文科學(xué)長的尷尬之際，蔡元培以學(xué)長的“學(xué)有專長”據(jù)理力爭：“精通訓(xùn)詁音韻”。以此證明陳獨(dú)秀不是一個(gè)只會(huì)撰寫策論時(shí)文之徒?？紦?jù)學(xué)、文字學(xué)是學(xué)問家安身立命的本領(lǐng)。陳獨(dú)秀在《國粹學(xué)報(bào)》上以陳仲名義發(fā)表的《說文申義考》，為其奠定了基礎(chǔ)、樹立了學(xué)術(shù)威信。至于后來《新青年》上的文章，則多數(shù)屬于策論時(shí)論一類，這也正是“學(xué)衡派”同仁對(duì)其詬病且不以為然的根本原因。
在這里，我們對(duì)“學(xué)衡派”與“新青年派”文化論爭各自遵循的邏輯理路做一次開掘。
對(duì)于兩派的文化論爭，我認(rèn)為本質(zhì)上是“物質(zhì)之律”和“人事之律”的差別。吳宓曾這樣分析自然科學(xué)與人文科學(xué)的區(qū)別，他說：“物質(zhì)科學(xué)以積累而成，故其發(fā)達(dá)也，循直線以進(jìn)，愈久愈詳，愈晚出愈精妙。然人事之學(xué)，如歷史、政治、文章、美術(shù)等，則或系于社會(huì)之實(shí)境，或由于個(gè)人之天才，其發(fā)達(dá)也，無一定之軌轍，故后來者不必居上，晚出者不必勝前。”(45)吳宓：《論新文化運(yùn)動(dòng)》，《學(xué)衡》第4期，1922年4月。
顯然，“新青年派”文化理路是在進(jìn)化論這一“科學(xué)”圭臬下的直線演進(jìn)路徑。在這一理念的指導(dǎo)下，主將陳獨(dú)秀希望“新青年”迅速養(yǎng)成“自主的”“進(jìn)步的”“進(jìn)取的”“世界的”“實(shí)利的”“科學(xué)的”人格，成為社會(huì)中新鮮活潑的細(xì)胞。(46)陳獨(dú)秀：《敬告青年》，《青年雜志》第1卷第1號(hào)，1915年9月15日。魯迅更為直白地表達(dá)這樣的心態(tài)：“我一向是相信進(jìn)化論的，總以為將來必勝于過去，青年必勝于老人。”(47)魯迅：《〈三閑集〉序言》，《魯迅全集》(第4卷)，北京：人民文學(xué)出版社，1981年，第5頁。還有咱們前面提到的新文化運(yùn)動(dòng)的另一主將胡適將自己“歷史的文學(xué)觀念”直接掛在了進(jìn)化論的戰(zhàn)車上，他反復(fù)說：“一時(shí)代有一時(shí)代之文學(xué)……古人已造古人之文學(xué)，今人當(dāng)造今人之文學(xué)。”(48)胡適：《歷史的文學(xué)觀念論》，《新青年》第3卷第3號(hào)，1917年5月1日。
“學(xué)衡派”則堅(jiān)持螺旋偶然性文學(xué)進(jìn)化觀，在他們看來，文學(xué)、文化的進(jìn)化充滿著偶然性，文化的發(fā)展需要涵化、揀擇、“精審”“持平”、規(guī)約、中正的心態(tài)。
追根溯源，“學(xué)衡派”的這一文化觀是對(duì)文藝復(fù)興尤其是啟蒙運(yùn)動(dòng)以來的科學(xué)主義和感情主義之流弊深惡痛絕的反映。他們的宗師白璧德對(duì)人類文明產(chǎn)生的憂患意識(shí)來自于那種以同情、泛愛、博愛為核心的人道主義：過分相信人類理性的能力，在將知識(shí)和同情抬舉到天堂的同時(shí)，又將人類文明積淀下來的精粹諸如自律、秩序、克制視如敝履，像破鞋子一樣看待，甚至打入地獄。這樣“學(xué)衡派”就不愿意了，為此，他指名道姓地點(diǎn)出了自然主義的代表培根和浪漫主義的代表盧梭。這就不難看出，進(jìn)化論、實(shí)驗(yàn)主義等都是與白璧德主張的新人文主義格格不入的理論。由此也就不難理解20世紀(jì)20年代的“新青年派”和“學(xué)衡派”何以如此對(duì)峙了。
四、“新青年派”與“學(xué)衡派”文化論爭的意義
接下來咱們講第四部分，也是今天講座的主要部分，“新青年派”與“學(xué)衡派”文化論爭的意義，即“對(duì)峙的意義”。
回眸上個(gè)世紀(jì)兩個(gè)群體之間的文化論爭，我們可以發(fā)現(xiàn)，從兩個(gè)陣營的訴求來看，兩者都是在文化振興與民族復(fù)興的大旗下進(jìn)行著自己的藍(lán)圖設(shè)計(jì)，因此兩者并沒有本質(zhì)上你死我活的動(dòng)機(jī)差異。動(dòng)機(jī)上沒有差異，都是為了中國怎樣走好，實(shí)現(xiàn)中國夢(mèng)而設(shè)計(jì)的路線。在面對(duì)中國遭遇幾千年未遇之慘烈變局時(shí)，他們同為中國文化建設(shè)殫精竭慮，為各自信仰據(jù)理力爭，共同凸顯了“五四”一代知識(shí)分子可貴的擔(dān)當(dāng)精神與責(zé)任意識(shí)。他們主要是在關(guān)于傳統(tǒng)文化的轉(zhuǎn)換發(fā)展路徑以及走向現(xiàn)代性的路徑上出現(xiàn)了截然不同的思考。
他們一方倚重的是文化的民族性和歷時(shí)性(“學(xué)衡派”)；一方倚重的是文化的時(shí)代性、共時(shí)性(“新青年派”)。在“學(xué)衡派”那里，沒有傳統(tǒng)之“來龍”，就找不到回家的路，從而也就失去了文化發(fā)展的方向，就像失舵的船一樣隨波逐流；在“新青年派”那里，一張白紙好寫最新最美的文字，不掐斷中國文化的來路，就無以把握“去脈”，從而無法繪制中國文化的嶄新藍(lán)圖。雙方都良知淑世，并且各自都以為找到了民族何去何從的文化路徑、找到了中國文化發(fā)展的正路，從而，雙方的對(duì)峙盡顯于各持一端的文化過分的自信當(dāng)中。在“學(xué)衡派”看來，自己的文化訴求應(yīng)運(yùn)而生，純粹正宗，非我莫屬；在“新青年派”那里，我們的文化選擇應(yīng)時(shí)而生，舍我其誰，毋庸置疑。
應(yīng)該看到，在“學(xué)衡派”“無偏無黨”的背后，同樣隱藏著他們對(duì)“新青年派”情緒化的反感。其實(shí)，這又是他們的軟肋，用情緒化的惡感去評(píng)論對(duì)方自然也難以“中正”，自然也就招來魯迅對(duì)“學(xué)衡派”的痛擊：“夫所謂《學(xué)衡》者，據(jù)我看來，實(shí)不過聚在‘聚寶之門’左近的幾個(gè)假古董所放的假毫光；雖然自稱為‘衡’，而本身的稱星尚且未曾訂好，更何論于他所衡的輕重的是非。”(49)魯迅：《估〈學(xué)衡〉》，《晨報(bào)副刊》1922年2月9日，第3版。
“新青年派”的“一偏”的確被“學(xué)衡派”諸君命中了要害，但后者在自我的固執(zhí)中也難免失于忽視時(shí)代性的偏頗。
因此，兩個(gè)群體盡管在時(shí)間和空間上存在著錯(cuò)位，但對(duì)于中國的現(xiàn)代文化發(fā)展而言，他們的對(duì)話與爭辯是異?？少F的，因?yàn)樗麄冊(cè)谥袊F(xiàn)代文化思想進(jìn)程中形成了難得的張力。這一張力同是圍繞一個(gè)終極關(guān)懷——即文化的現(xiàn)代性，中國走向現(xiàn)代之路——進(jìn)行，只是由于追求變革的范式有著本質(zhì)不同，因此就形成了“必要的張力”，這是科學(xué)發(fā)展過程中“發(fā)散式思維”和“收斂式思維”互補(bǔ)的必要。恰恰是這種張力，為文化思想史的發(fā)展提供了原初的動(dòng)力。一方面，“新青年派”的“推翻”“打倒”“破壞”激活了“學(xué)衡派”的守成，另一方面，“學(xué)衡派”對(duì)于古典的堅(jiān)守、對(duì)于浪漫主義與情感泛濫的指責(zé)也對(duì)“新青年派”形成了一種有力的補(bǔ)正，正是這種“必要的張力”的存在，才使得文化的發(fā)展具備了內(nèi)在的動(dòng)態(tài)結(jié)構(gòu)，從而在有效防止某種觀念極端化的同時(shí)，也保持了文化發(fā)展的流動(dòng)性。各種文化形態(tài)間的相互約束、制衡、補(bǔ)正，有利地保障了文化發(fā)展的良性機(jī)制。
進(jìn)一步而言，在他們對(duì)峙的語言張力背后，其實(shí)乃是更為深層次的同氣相求。因?yàn)橥瑯邮窃趯だ[現(xiàn)代性的開放觀念下，無論是“學(xué)衡派”還是“新青年派”，都有一個(gè)基本的意念做支撐，就是自由和理性。如果有什么不同的話，那就是他們審視現(xiàn)代性命題的視閾各有千秋：《新青年》知識(shí)群體興奮于日新月異、撩人心扉的“賽先生”；《學(xué)衡》文化群體則是執(zhí)著于日積月累、積淀深厚的元典遺存以及把持并守護(hù)千年老店的“古久先生”。不言而喻，“學(xué)衡派”更多地看到“科學(xué)”在“知識(shí)就是力量”這一勵(lì)志標(biāo)語下的控制欲、功利化與預(yù)測(cè)性的偏執(zhí)。
他們擔(dān)心的是，在以“優(yōu)勝劣汰”之“力量”“強(qiáng)權(quán)”為導(dǎo)向的時(shí)代，靈魂被擱置甚至被遺忘將會(huì)為社會(huì)帶來的沉重代價(jià)，于是也就有了雙邊互動(dòng)和緊張。
因?yàn)檫@場(chǎng)論爭的語言十分尖刻和犀利，也給我們后人在研究他們的過程中，帶來很多的誤解，事實(shí)上，知識(shí)分子的責(zé)任意識(shí)和信念倫理決定了他們終歸只是文化路徑的不同。“沒有傳統(tǒng)的現(xiàn)代化”過去不可能，將來也不可能；反過來也是一樣，一味固執(zhí)傳統(tǒng)的現(xiàn)代化也不可能健全。在民族性和時(shí)代性、傳統(tǒng)和現(xiàn)代的十字架上，文化先哲一直在尋找著相應(yīng)的坐標(biāo)。無論是“新青年派”還是“學(xué)衡派”，還是其他派別，都在各自尋找著這么一個(gè)坐標(biāo)，只是這兩派表現(xiàn)得更為充分而已。
應(yīng)該看到，從古至今，新、舊之間的張力是中外文化發(fā)展史上的一個(gè)共相。不論是中國，不論是亞洲，不論是西方，莫不如此。守成與創(chuàng)新的關(guān)系究竟呈現(xiàn)出怎樣的一種“度”，堪稱一筆“剪不斷、理還亂”的舊賬。對(duì)此，古往今來的思想者都以不同的文字表達(dá)了對(duì)這一人文元命題的關(guān)注。歷史上對(duì)這一命題以雙重悖論的視角進(jìn)行過的辯證與反思堪稱汗牛充棟。這里，我們可以從“新青年派”與“學(xué)衡派”身上找到些許可以讓我們得以緩釋的答案。
英國學(xué)者C.P.斯諾曾于20世紀(jì)50年代末發(fā)表題為《兩種文化和科學(xué)革命》的著名演講：“在我們這個(gè)時(shí)代，實(shí)際存在著兩種文化，一極是人文知識(shí)分子代表的人文文化，另一極是科學(xué)家所代表的科學(xué)文化。兩者之間，很難溝通，有著很深的鴻溝。”(50)盧嘉錫：《總序》，[英]李約瑟著，王錢國忠編：《李約瑟文錄》，李約瑟文獻(xiàn)中心等譯，杭州：浙江文藝出版社，2004年，第1頁。這是斯諾根據(jù)自我的體驗(yàn)而得出的結(jié)論。的確，科學(xué)與人文的兩極分化趨勢(shì)，可謂發(fā)人深省。其實(shí)，根據(jù)人類文明行走之腳印的勘察，人文與科學(xué)從一對(duì)孿生兄妹到分庭抗禮，這不但是一個(gè)正常的現(xiàn)象，而且也是一個(gè)必要的分禮。這里，問題的關(guān)鍵并不是二者該不該平行二分，也不是要不要消泯這種緊張和對(duì)峙。我們面對(duì)的尷尬從根本上說還是“科學(xué)”與“人文”被引向極端化，從而招致偏執(zhí)的命題。換言之，我們這個(gè)時(shí)代要正視的是“最科學(xué)”和“最人文”的命題。究其實(shí)質(zhì)，“最科學(xué)”必將在違背科學(xué)本質(zhì)規(guī)律的邏輯前提下滑向最不科學(xué)，而所謂的“最人文”也終將導(dǎo)致最不人文的窘境。
本來“人文”與“科學(xué)”雖然處于相互對(duì)立的兩個(gè)極端，但是二者其實(shí)是辯證統(tǒng)一、相克相生、相輔相成的。因此我們要“對(duì)不同文化和社會(huì)的價(jià)值的不可通約性的信仰”保持一種充分的尊重、保持一種必要的“溫情和敬意”“同情和理解”。
回到“新青年派”與“學(xué)衡派”的文化論爭，所謂“最科學(xué)”，說的是以真理在握的心態(tài)張揚(yáng)著自我的確定性；所謂“最人文”，說的則是以極端封閉的心態(tài)訴說“從來如此”的故事。前者對(duì)未來有一種全知全能、舍我其誰的自負(fù)與樂觀；后者則有一種前途未卜、未來不定的自謙與憂患。
具體到“學(xué)衡派”同仁和“新青年派”同志那里，盡管兩者之間“很難溝通，有著很深的鴻溝”，但在人類文明演進(jìn)規(guī)律和良性運(yùn)行的意義上，形成并立競(jìng)進(jìn)、互補(bǔ)為用、張弛有致的文化之場(chǎng)，乃是我們應(yīng)有的格局。進(jìn)一步說，“新青年派”固然有著功利主義、科學(xué)至上等問題與不足，然而歷史如按“學(xué)衡派”進(jìn)行設(shè)計(jì)，也絕非康莊大道。只有在堅(jiān)持“新青年派”所倡導(dǎo)的思想道路上，吸收“學(xué)衡派”思想中的合理成分，并對(duì)之進(jìn)行有機(jī)的辯證、整合甚至揚(yáng)棄，我們的文化發(fā)展才能更加充滿生機(jī)活力。也正是在這一意義上，兩者“必要的張力”及其對(duì)峙的意義躍然紙上。也許，這也正是我今天講座的主旨所在吧。
最后，請(qǐng)?jiān)试S本人用《文言與白話——一個(gè)世紀(jì)的糾結(jié)》一書的題詞作為本次演講的結(jié)束語：“學(xué)衡派”，為靈魂尋找故鄉(xiāng)的仁人；“新青年派”，為故鄉(xiāng)尋找靈魂的志士。
今天的講座就到這里，謝謝大家!
(河南大學(xué)歷史文化學(xué)院博士生梁培東根據(jù)錄音整理)
