【內容提要】作為有著明確而自覺的中華民族共同體意識的藏族作家，阿來的漢語文學在認知“中國的西藏”與“在藏地書寫中國”中表述著多民族“和合”的“歷史的大勢”，并作為中華文明的象征參與世界對話，彰顯出全球化語境下“跨文明寫作”的在場意義。在全球化與本土化、中心與邊緣、傳統(tǒng)與現代等多重矛盾吊詭統(tǒng)一的語境中，關于阿來的研究卻落入“藏地書寫”“藏文明認同”等闡釋框架，誤讀了阿來執(zhí)著于呈現中華文化多樣性的價值訴求，遮蔽了其文學創(chuàng)作對中華民族共同體內涵建設的意義。
【關鍵詞】阿來；民族文學；中華民族共同體意識；文化多樣性
作為各民族互動和國家表征之組成部分的少數民族文學，當前正處于爬坡過坎、版本升級的歷史拐點，并以其強大的“邊緣的活力”彰顯出中國文學內部的豐富與深度。這種充分的文學實踐很顯然需要批評理論的積極回應。然而，在現有的論述觀點中，卻潛藏著一種研究傾向：即批評觀念中的“去價值化”“去政治化”“去總體性”等問題嚴重，未能對中國少數民族文學從民族到地域、從語言到文類等層面均呈現出的“多民族一體”格局予以充分關注，對中國少數民族文學與多民族生活、與中華文化、與鑄牢中華民族共同體意識等關系研究也缺乏深入的論證和闡釋，少數民族文學及文化價值因而總是被框定在族群認同、文化身份、民族特色、地方性知識等話語魅惑中；加諸在現代性文化多元論視域中，文學研究視角漸向底層、民間、邊緣或族裔群體遷移并使之成為“政治正確”，邊疆民族地區(qū)在上述頗具合法性的話語表述中漸成脫離中華文化整體性敘事的“能指”，他們在長期生產和經年實踐中積累和歷練的知識成為被他者表述的目標客體，“即往往會集中于族群歷史本身而忽略更廣范圍的各民族交流與融合。在幽微的層面，這實際上是一種族裔民族主義，即擱置中華民族近代以來的建構歷史，而重新回縮到一種族群共同體的首尾連貫的敘事神話之中”，而“這種刻意地尋找各族之間的‘文化差異’而忽略或無視客觀生活中各族分享的‘文化共性’”，以至于將作為“差異性”的族群文化納入全球化、地方性與民族性交織的東方主義話語表述框架，其直接結果是對以中華民族為單元構建國家層面的“共同文化”具有負面影響。比如，盡管藏族作家阿來一再強調，“特別的題材，特別的視角，特別的手法，都不是為了特別而特別……我會在寫作過程中，努力追求一種普遍的意義，追求一點寓言般的效果”，他還特別吁請讀者注意這種“普遍性”，“希望大家注意到在我前面提到過的那種普遍性。因為這種普遍性才是我在作品中著力追尋的東西。”吊詭的是，人們卻習慣性地將他的“嘉絨故事”視為“遙遠”“神秘”“異鄉(xiāng)”“他者”的故事，導致他所期待的意義“沒有達到”。直至目前，關于阿來的評論始終未曾超越“藏文明認同”“身份的流散”“承認的政治”等闡釋范式。阿來故將這種批評稱為“闡釋的自大”——“很多批評一開始站在一種令人無法質疑的思想的、道德的制高點上，就使批評置于‘現實’之外，變得無法質疑，變成了一種單向的活動……”阿來對當下批評的不滿，至少透露出如下信息：阿來的價值尚存在著“闡釋的余數”；如何接受阿來，仍是一項極具挑戰(zhàn)性的命題。
一
阿來的“中國的西藏”
作為統(tǒng)一的多民族國家，民族眾多、文化多元、生產/生活方式差異卻又始終“像石榴籽那樣緊緊抱在一起”的結構性特征，構造了“中華民族多元一體格局”。即使是因其地勢的險要與位置的偏遠及其表述歷史的晦暗不明等而被稱為“世界第三極”的西藏，也從未疏離于這種規(guī)范性的敘事邏輯并生動演繹著“中華興，西藏興，中華衰，西藏衰”的多民族和合的“中國故事”。如王明珂所說，傳統(tǒng)帝國時代的少數民族經過近代的“國族邊緣再造”后，已成為現代民族國家的重要組成部分，這是“華夏工程”的一部分。特別是，自舊民主主義到新民主主義革命進程中，中國共產黨人更是立足于本土歷史與現實，不斷將馬列主義的民族理論融入中國傳統(tǒng)文化與現代啟蒙運動遺產中，探索并漸趨確立“中國境內各民族一律平等”的民族區(qū)域自治政策；新中國成立后，國家為了建立具有強烈內聚力的“民族化”基礎，基于“人民共和”理念，建立起各民族平等的權力共享/分享體制，并通過大規(guī)模的民族識別、民族社會歷史文化調查、民族語言挖掘與重構等系列主體賦名行動，而使各民族語言、藝術、美學、傳統(tǒng)、歷史及其所傳遞出的國家觀與其價值理念等，構建著國家話語規(guī)約下的多樣性表征，包括藏族在內的多民族中國史也就歷史、邏輯地成為中國內部多樣性文化的碰撞、交流與融合史。晚近以來，冷戰(zhàn)后國際地緣政治格局的重新修正、全球化語境下國內外社會結構的劇烈轉型，以及諸多后學思潮/解構思維植入中華民族文化多樣性的討論中，一種刻意強化族別文化差異并將之本質化的西藏敘述或修辭現象卻日漸抬頭，作為名詞的“西藏”以某種遺世而獨立的亞文化特征被納入孤立的族群知識再生產邏輯，在藏族話語與國家話語、西藏敘事與多民族敘事之間出現裂痕。在表述者這種二元論的意圖勾兌中，“國家”成了“西藏表述”中的不在場，打著一個個被闡釋和命名的趔趄。阿來在《河上柏影》中將這種話語生產歸為“分別心”，即以如民族身份、文化差別等對人群進行各種區(qū)分并輔以不同的價值判斷標準。它將制造出人與人、族群與族群、族群與民族國家間的隔膜和敵意等，導致外界對藏族的歷史、文化與當下生活的期待在“大多數時候會基于一種想象”。
阿來對當下西藏敘事的不滿，很顯然與他自稱為“邊緣雜交品種”身份的清晰認知有關。從發(fā)生學上說，作為阿來出生成長之地、被他稱為“精神與肉體的故鄉(xiāng)”的嘉絨藏地，位于“漢藏、彝藏接觸的邊界”，歷來是各民族“共享互惠”之地，被譽為“民族走廊”。“千百年來，我國古代的氐羌諸部、鮮卑、吐蕃、漢、回等民族用辛勤的勞動和無窮的智慧共同開發(fā)了阿壩，他們在這里互相融合，共同進步，逐步構成這塊土地的主要民族：藏、羌、回、漢，他們?yōu)榫喸煳覀儌ゴ笞鎳臍v史和文化譜寫了絢麗的篇章。”這種雜糅的故鄉(xiāng)體驗以及自身的回藏家庭背景(阿來的父親為回族，母親為藏族)，讓阿來對“整合”“碰撞”“多元”“共生”等多民族文化交融匯通問題保持著先驗性的敏銳與切身的感知。正因為如此，他也就特別關注那些“不同民族不同文化的沖突、融匯”問題，比如西藏。在阿來看來，西藏始終未曾疏遠于中華民族共同體的敘述邏輯，而是與中華多民族文化處于共創(chuàng)共享、異中求和的匯通狀態(tài)。面對東方主義和狹隘的地方主義思潮播撒，文化誤讀頻繁發(fā)生，西藏漸被打造成中國“不在場”的現象，阿來憂心忡忡，焦慮警惕。如他所說，很多時候，人們都輕松地使用著后學理論中的概念與方法去看待多民族中國，卻沒有對中國這個多民族國家的歷史與現實進行深入觀察和思考。因此，他本人“對于這種理論的隨意使用越來越保持相當的警惕”。在與訪談者的對談中，阿來曾數次言及：包括藏族在內的任何民族的文化都不能單獨生存與演化，在多民族國家，藏文化與其他民族文化有著廣泛的交互性與共通性，構筑著生生不息、縱貫古今的中華文化。明乎此，在執(zhí)著于要還原作為“名詞的西藏”，要“告訴大家一個真實的西藏，要讓大家對西藏的理解不只停留在雪山、高原和布達拉宮，還要能讀懂西藏人的眼神”的阿來的理解中，所謂“真實的西藏”即是“真實的”“中國的西藏”。由此出發(fā)，他便開始創(chuàng)造性繼承他的兩位精神導師——美國詩人惠特曼和智利詩人聶魯達“行走”大地的創(chuàng)作方式，背起行囊，走進西藏的人群，走進西藏的日常生活，以便觸摸嘉絨藏區(qū)多民族文化交融的事實，如阿來所說：“有了這兩位詩人的引領，我走向了寬廣的大地，走向了綿延的群山，走向了無邊的草原。”在阿來的認知中，嘉絨藏地多民族文化交往的事實并非是研究者抽象的理論概括，而是如水似霧般彌漫在其日常中、習俗中，以及每個人的心中。于是，他開始用腳步和內心行走廣袤虔誠的大地以便呈現“中國的西藏”。多年來，他走過家鄉(xiāng)的梭磨河谷、大渡河流域與遼闊的若爾蓋草原，走過格薩爾的故鄉(xiāng)與圣地拉薩；甚至遠涉到被稱為“藏邊社會”的區(qū)域，如向北到平武，進甘南，訪涼州，穿越整個河西走廊，向南到以麗江為中心的茶馬古道沿線等。當這些地區(qū)被阿來的腳步重新丈量，那些曾經被主流話語誤讀的、作為“形容詞”的藏地便被他融入中華多民族文化共同體的敘事框架，他也走向了更為廣闊的中華民族認同。如阿來所言，在藏地行走，表面上看，“這是切實深入生活”，“在行走之中，慢慢就把自己和土地、文化、族群的聯(lián)系找到了”，而實質上，則是對國家、歷史、民族深入學習和研究的結果。就這樣，每座山、每道河、每處風景、每條歷史的褶皺，都成為阿來再現“中國的西藏”不可或缺的一環(huán)；景與行、詞與物、心與像，路上的一切都深化著他對于多民族國家的思考：“我們愛國家、愛土地，那么國家和你的關系怎么建立?你要尋找，要感受，要體現，而不是隨便空口說一句就有。我旅行就是尋找這種聯(lián)系。”在阿來的意識里，唯有深入生活的內里、時代的角落、靈魂的深處，才能洞察與觸摸、表述與呈現中華文化“豐富的統(tǒng)一”；只有在行走中才能多面向、立體性、全方位呈現藏族文化與多民族文化相融交合的傳統(tǒng)與當下、歷史與現實。他的作品的敘述者/主人公也都在積極踐行著他的這種表述愿景，也都在不停的行走中觀察、介入和修正著被誤讀或過分渲染的藏地。他的散文集名為《看見》；他的《大地的階梯》以腳步和內心丈量西藏；他的“空山”系列，他的“山珍三部曲”，他的《云中記》等，也都是委托他的敘述者/主人公對藏地以持續(xù)不斷的觀察……由此而論，阿來有著明確的寫作目標與位置——即將族群文化融入到整體中華文化的傳承鏈條，重構族群文化與整體中華文化的和而不同關系，以讓各民族的“眼神”會意、交融。從而，他的文本成為中華文化多樣性的標本案例與生動實踐——恰恰基于這種“寫作目標與位置”，阿來看到了作為各民族公共性語言的漢語在“中國的西藏”表述中的意義。
阿來從不諱言他“是一個用漢語寫作的藏族人”，一再強調“我使用漢語建立自己的文學世界”，并不無驕傲地宣稱自己“融化了兩種文化的優(yōu)秀部分”。之所以如此，在阿來看來，漢語不僅是漢族的語言，而是各民族共同創(chuàng)造的寶貴的精神財富，是各民族民心相通、文化相融的紐帶。用他的話說，中國多民族一體格局與中華多民族文化互動演化的漫長進程，決定了“漢語是一種多元共建的國家語言，不是某個民族的語言”。因此，阿來用漢語所建構出的文學世界也成了他對藏漢文化溝通、對話與交融現象所做的精彩的藝術呈現；藏漢語言的互通與翻譯在他這里成了中華民族接觸互嵌、守望相助的經典隱喻，阿來就這樣以他典型的“非漢族”語言體驗或癥候完成了他的多民族國家想象。當有人指責阿來的漢語寫作會導致背離母語傳統(tǒng)的失語癥問題出現時，阿來站在中華民族文化匯通立場為此辯護：作為統(tǒng)一的多民族國家，漢語并非只是漢族的語言，而是多民族共享的官方的語言，這是不可逆轉的態(tài)勢。甚至，他在不同場合均強調，希望以“中文”取代漢語。這樣一來，阿來總是鼓動他筆下的人物學習和使用漢語，以標示他的中華多民族文化觀。當他的《機村史詩》中的“機村人”面對漢語的“撲面而來”而開始結結巴巴、詞不達意地使用漢語時，阿來與他的敘述者總是對此持寬容、鼓勵姿態(tài)：“對，就這么說。對，你講得太好了。”與之相反，當故事中的格桑旺堆們因傳統(tǒng)語言慣習及認知模式的影響而無法準確表述漢語時，阿來則讓他們集體性出現瘋癲或譫妄。在這里，瘋癲很顯然不是一種自然現象，而是一種福柯意義上的權力的產物、文明的表征；當他的《云中記》中的主人公阿巴，在看到時代劇變中的村民突然接觸大量漢語名詞而開始“用改變聲調的方法來處理這些新詞，使之與云中村古老的語言協(xié)調起來”時，阿巴/阿來不無贊賞地指出，即使“這使得他們的思維不能快速前進，他們的思維像走路不穩(wěn)的人一樣磕磕絆絆。但無論怎樣，他們還是往自己腦子里塞滿了世界送來的新鮮東西”。“無論怎樣”一語，彰顯出阿來對學習與踐行漢語所持的寬容態(tài)度。就這樣，藏地邊民的現代民族國家意識便在這種語言的“翻譯現代性”中得以塑造與鑄牢，他們對“詞與物”的掌握即成其在非母語體驗中被改寫為國家主人翁的體現。語言作為現代民族國家的拯救方式，因此成了阿來縫合那個文化詭奇、經驗斑駁、多元共生的藏地世界的“密碼”。
穿行于兩種語言和多元文化中的阿來期待著，在漢語這個公共性平臺上，各個族群能夠實現跨族際接觸、跨文化雜合、跨區(qū)域交融，激發(fā)出中華文化和中華文明的內生性活力，聚合中華民族共同體內涵建設的文化動力。如此一來，阿來的漢語寫作便成為他反思狹隘民族主義的方式，以便清除“一邊基于嚴重的東方主義，另一邊又是狹隘的地方主義”思潮生產的溫床。如阿來所說，“在我的文化語境中，屬于哪個民族，以及用什么語言寫作，竟然越來越成為一個寫作者巨大的困擾，這不能不說是一個病態(tài)而奇怪的文化景觀。也正因為此，……就是這種寫作(即指阿來的漢語寫作——筆者注)本身，也具有了一種特別的意義，這就是對于保守的民族主義與狹隘的文化觀的一種堅決的對抗。”這時的阿來如他的《塵埃落定》中那個“傻子”，當面對麥其土司官寨那座巨大石頭建筑轟然倒塌時，他們都愿意相信：那座建筑的倒塌其實是族—國互嵌的表征!阿來借此突破了他的族群身份外殼，踐行著他還原真實的“中國的西藏”愿景。他的漢語文學成為鑄牢中華民族共同體意識不可或缺的在場，成為“在藏地書寫中國”的經典。
二
阿來的“在藏地書寫中國”
盡管阿來再三強調，他是“以出生、成長于邊疆地帶而關注邊疆，表達邊疆，研究邊疆”為旨歸，但“我是一個藏族人，是中國的少數民族”身份的自覺在場，卻又使他總是將邊疆置入中國的整體性敘述邏輯，以建構他的現代多民族中國的情感與命運共同體。阿來曾數次論及，因為他的出身、他的族籍、他的題材、他的故事，人們總是將他的作品置入族群認同的價值論框架，他也被認為是“藏文化代言人”“藏地文明謳歌者”“文化懷鄉(xiāng)者”等。對此，阿來頗為無奈地指出，自己從來不是哪個族群的代言人，而是在嘉絨藏地與漢地的空間對照中去審視族群與國家的關系，去訴說他的“故鄉(xiāng)之愛與國家之愛”。所以，盡管他的作品是未曾疏遠嘉絨藏地的“在故鄉(xiāng)”寫作——他的“故鄉(xiāng)”或者被命名為色古爾村、機村、交則村、隆村或瞻對等，其背后卻總是隱含著“漢地”“外面的世界”等——經過阿來的敘述與賦形，這些地方處處潛喻著他的“國族的意識”。他的成名作《塵埃落定》的故事，即發(fā)生在“中午的太陽下面還在靠東一點的地方”，如敘述者所說，“這個位置是有決定意義的，它決定了我們和東邊的皇帝發(fā)生更多的聯(lián)系”，“地理因素決定了我們的政治關系。你看，我們這樣長久地存在就是因為對自己的位置有正確的判斷”。阿來也讓他的人物具備“位置意識”，如文中的“傻子”的叔叔常常告誡“傻子”：“中國的皇帝曾是我們的皇帝，現在，中國的政府也是我們的政府”；他的《行刑人爾依》中的主人公崗托土司，同樣表現出對皇權或國家的依從，臨死之際還囑咐兒子要向新的國家政權求取權力的合法性；在他的《空山》中，“國家”成為機村人處理一切問題的指南，一切新生事情的源頭；在他的《瞻對》中，阿來著重強調，我國是“多元文化多民族構造的共和國”，藏族則是國家這個比族群更大的文化共同體中的一員，“多民族國家認同意識的淡薄”會影響到國家的長治久安及民族團結與和諧……因此，他筆下的嘉絨藏地的歷史總是與國家的風云際會緊密相連，榮辱與共；他所呈現的空間“與特定的國或族的意識相關”。就這樣，阿來的身份政治與文化認同便置于他的國家認同的總體性認知之下，以輔佐完成國族共同體的認知與凝聚。如阿來所言，“只有把這些非漢族的人民也當成真正的中國人，只有充分認識到他們的生活現實也是中國的普遍現實，他們的未來也是中國未來的一部分，才是現代意義上真正的‘天下觀’”。阿來曾將自己的寫作稱為“有根系的寫作”，是“及物的寫作”。在他看來，作為中國的少數民族作家，只有立足于當下多元共生的中國現實并為此而寫作，讓人“愛中國”，才能達成上述目標。也就是說，盡管阿來的根在嘉絨藏地，他的敘事倫理卻在其背后的中國。他是“在藏地書寫中國”，他之所寫也都是“中國的藏人故事”和“中國藏地故事”。在題為《希望所有人都能愛中國》的演講中，阿來特意指出：“中國作為一個多民族的國家，要進行共同治理，形成一個真正關于中國的國家認同，可能從知識分子到普通民眾，再到國家制度建構上，我們都還有很漫長的道路要走，要摸索。我想這幾十年來，我作為一個中國人，一個愛中國的人，希望所有人都能選擇愛中國，愿為建立多民族國家努力。”至于此，他的文本便以其典型的“非漢族”經驗詮釋、論證著他的愛國主義主題。他的《塵埃落定》中的主人公麥其土司是自身領地的“王”，同時也是“擁戴政府的榜樣”；文中“傻子”的叔叔更有著自覺的國民意識和強烈的愛國情感，抗戰(zhàn)時期甚至“捐了一架飛機給國民政府”；他的《永遠的嘎洛》中的漢族紅軍，因負傷定居在馬爾康藏地，卻自覺擔負起民族團結重任，在與其他族群的攜手并進中完成著多民族和合的國家形象塑造；他的《狩獵》中的三個狩獵者，雖有著三種不同的血統(tǒng)，卻能在進入彼此內心的同時，眺望著遙遠的“東方”；在他的《孽緣》中，敘述者“我”的父親雍宗與活佛都是以國家利益為重的人，抗美援朝戰(zhàn)爭爆發(fā)時，寺廟里的活佛都積極捐款；他的《空山》，講述著“那個叫做機村的中國村莊”的多民族交流的故事，機村中的藏人在接受新社會的制度與法令的同時，也開始認同并接受現代國家的理念，接受“‘國家’成了他們祖祖輩輩依傍著的森林與山野的主人”的事實；他的《瞻對》甚至被政府官員認為“對今天四川藏區(qū)的治理仍具有相當完整的借鑒意義”……隨著晚期資本主義消費文化邏輯的衍生深化，跨族群、跨國界自由市場的拓展，資本與媒介信息的全球化運作，阿來日益感受到邊疆民族地區(qū)融入中華民族共同體敘事的急迫。在他看來，經濟全球化的力量正通過一體化的世界市場摧毀這些民族藩籬。族際間的流動、邊界的混雜，是一種和解的結果。在市場與現代性經濟結構中，族群之間、傳統(tǒng)與現代之間、本土與全球之間才能最終達至和解。在他的《塵埃落定》中，由“傻子少爺”在邊境所開發(fā)的貿易市場最終演變成聯(lián)系多民族群體間交往譜系的紐帶，各種族群身份各異、宗教信仰不同、文化背景分歧、政治觀點有別的群體在此得以“和解”；在他的《空山》中，一起駕車撞人的案子因縣里“要創(chuàng)造一個寬松的環(huán)境”而不得不“先放一放”。在這里，阿來甚至不惜以違背“犯罪—懲罰”原則強化著現代性要素在建構各族群“和解”中的基礎要意。如此一來，他筆下的藏地，無論多么奇崛、詭異、遙遠或駁雜，卻從不外在于中國經驗。他所熱愛的中國是包含著藏族在內的多民族和合的中國。這是阿來所有作品的底色或主色調，如阿來所說：“作家的批判只有跟國家和民族的命運結合起來，把國家和民族的命運放到思想史和歷史的高度來衡量、評判，寫出整個社會的走向和癥結，才是有價值的，也才是有力量的。”基于此，他反對那些基于簡單的民族主義立場來處理中國多民族文化多元共存的做派，拒絕對后殖民理論的片面理解或借用。在他看來，在全球化時代，不同人群、不同文化、不同價值觀念相遇的可能性劇增，也可能引起新的文化沖突。世界需要多樣性，但任何多樣性都需要國家主權的支撐。在這種情況下，文學應該在不同族群之間建立溝通，在族群與國家之間建立共識。在《遙望玉樹》中，阿來在記述他通過電視看到漢藏軍民合力抗災的畫面后指出：任何時候，只有將國家認同置于族群認同的前面，尋求相互間的兼容性和共通性，自覺“參與國家共識建設”，才是多民族國家文學創(chuàng)作的根本。在阿來看來，“如何在一個更深廣的國家共識下合力維護國家統(tǒng)一，共同致力于一個強盛國家的建設，在當今世界范圍的宗教極端主義泛濫、狹隘民族主義思潮擴散的新形勢下，正越來越成為一個嚴肅的課題”。他的“在藏地書寫中國”行為也被他稱為“善”：“這個善，放在有關民族與文化問題方面，那就是提倡交流與融匯，而不是煽動疏離與敵視。這是所有民族與文化走向的大勢，也關系到社會的安定與人民的福祉。”即是說，阿來的寫作不是以族別身份或文化尋根為旨趣，也不以族別身份的烏托邦建構為目的，而是在歷史記憶與時代精神的合流中展現他的現代民族國家想象，他的文本成為當代中國形象表述中難以取代的經典。
隨著現代性的縱深播撒，即使地處青藏高原的嘉絨藏地，也要接受它的碾壓與劫持。傳統(tǒng)的晨鐘暮鼓與相對靜態(tài)的時間觀念在現代性的“規(guī)范邏輯”中急遽轉型，因襲已久的古老文明被工商文明撕扯為碎片化或消費化的能指，曾經豐盈的日子被拋向意義消散的荒涼曠野。當阿來在行走中親眼看到大渡河、岷江、嘉陵江兩岸傷痕累累的群山、肆虐的風沙、裸露的草原以及瘦骨嶙峋的牛羊，曾經郁郁蔥蔥的天然林木與蒼翠欲滴的原始植被已成昨日記憶，殘存的傳統(tǒng)文化亦是狼藉一片時，他便奮力書寫著他的愛與哀愁：在《空山》中的“機村”，村民為金錢而槍殺猴子、盜伐林木等；在《魚》《奧達的馬隊》《最新的和森林有關的復仇故事》中，森林的消失和自然環(huán)境的惡化已難以遏制；在《遙遠的溫泉》《蘑菇圈》中，人們因金錢而人性迷失，也失去了對大自然的敬畏心理；在“山珍三部曲”中，蟲草、蘑菇、岷江柏等因人為炒作而被連根拔起，徹底絕種。吊詭的是：面對上述社會變遷、歷史中斷、文明沖突、傳統(tǒng)傾覆等現代性創(chuàng)傷，阿來非但不曾給予任何的抵制或抗拒，反而以“即便是少數民族，過的也不是另類人生”為由而寬容或釋然。在阿來的觀念里，古老的嘉絨藏地并不能如古董密閉在時間的暗箱，地理的邊緣與文明的獨特并非是其規(guī)避現代性的借口。相反，唯有將藏地匯入各民族共享的現代性語境，與中華多民族一道納入激進的全球化的“效果歷史”中，才是真的愛自己的民族，愛自己的國家。面對新與舊的汰變更新，面對內與外的雙重挑戰(zhàn)，立足現實，背靠國家，構建共識，在阿來看來才是陳述現代性這一復雜命題的選擇。如此一來，他便在“持續(xù)的崩潰”與毀滅中看到了重建與重組的希望，他對現代性創(chuàng)傷的寬容或釋然即由此形塑。所以，阿來從不以挽歌或懷舊情緒面對舊文化、舊秩序、舊傳統(tǒng)的坍塌，從不哀悼經驗世界、世俗倫理、日常儀軌的消亡，而是在“時間的加速”中想象、規(guī)劃著各民族共享的方案：在《脫粒機》中，他的敘述者在看到“機村”的鄉(xiāng)規(guī)民俗、自然環(huán)境以及人倫道德等隨著水電站出現而瓦解的同時，也看到電使得機村“被罩在一個魅力的光圈下面”；他的《蘑菇圈》中的新時代藏族人，在貪婪、毀滅性地盜挖天然野生菌的同時，對之也有了科學的認知與消費觀；他的《奧達的馬隊》中的主人公，面對傳統(tǒng)謀生方式退場卻能坦率地承認，“事情本身帶著一種毫不容情的力量”；談到《空山》，阿來指出：“我要寫的這個機村的故事，是有一定獨特性的，那就是它描述了一種文化在半個世紀中的衰落；同時，我也希望它是具有普遍性的。因為這個村莊首先是一個中國的農耕的村莊，然后才是一個藏族人的村莊，和中國很多很多的農耕的村莊一模一樣”，“《空山》寫的不只是一個藏民族，它能讓你想到所有少數民族，甚至很多落后的、邊緣的漢族鄉(xiāng)村未嘗不是如此。”也就是說，阿來的“嘉絨故事”只是中國社會現代性進程與歷史演進的縮影，與“中國故事”有著共享的際遇，他是以嘉絨藏地的“這一個”寫出與中國命運的“同構性”或“共同性”，他所講述的故事“使我們明白，那被現代性的滾滾車輪所碾碎的，豈止是漢族傳統(tǒng)生活方式，自然也有藏族的，實際上是多民族的”。這樣，一方面，阿來的藏地書寫成為他觀照中國現代性問題的視角和方法；另一方面，阿來對藏地現代性問題的美學思考又成為他的國族意識和愛國情懷的精彩注腳。他的文本驗證著，“他當然可以是一個藏族作家，他用漢語書寫，但他寫的是什么?他寫的是中國的藏人故事”。
三
阿來的“歷史的大勢”
阿來有句名言，即歷史是“從昨天知道今天和明天的學問”。在他的《塵埃落定》中，阿來特意借人物翁波意西之口強調：“歷史就是從昨天知道今天和明天的學問。歷史小說可以讓讀者得到從昨天知道今天和明天的學問。”對“今天和明天”的強烈的現實介入意識，反推著阿來沉醉在歷史的回眸與打撈中，踐行著他對歷史的情有獨鐘，并認為歷史是他思考一切問題的出發(fā)點。正如他所說，也許自己對歷史更感興趣，考慮問題時總是習慣把歷史放在前面。從他的《塵埃落定》《空山》《瞻對》《格薩爾王》到“山珍三部曲”和《云中記》，阿來猶如歷史學家孜孜不倦地建構著嘉絨藏地的“歷史譜系”，他的作品皆是這個譜系中不可或缺的環(huán)扣，以便于他及他的讀者能在歷史的塵埃中發(fā)現作用于當下的經驗。據此，阿來強調：“中國人看歷史有借古知今的傳統(tǒng)，我的文本也要提供這樣一種有價值的認知。”在他的《瞻對》中，阿來執(zhí)著于以歷史觀照現實，“寫歷史，實際上是想回答今天的問題。……《瞻對》寫的是歷史，其實是在關注今天少數民族特別是藏區(qū)不安定的現實問題?，F實和歷史總是有關聯(lián)的”；“寫這本書(指《瞻對》)不是在寫歷史，我就是在寫現實。這里面包含我一個強烈的愿望：我想作為一個中國人，不管是哪個民族，我都希望這個國家安定，希望這個國家的老百姓生活幸福。”在為《金川歷史文化覽略》所作序中，阿來指出，“研究歷史，其實是借一面鏡子來照見今天的現實”。在阿來的意識里，歷史是現實的鏡像，從歷史中尋繹社會變遷的規(guī)律，感悟時代運轉的啟示，洞悉人生世相轉換的軌跡，是把握現實與未來不可或缺的資源/視角。在多民族國家，如何深化對多民族一體格局發(fā)展歷史的認知?要從歷史中探詢真相，研究歷史是“考察中國歷史中不同文化間沖突、融合，再沖突、再融合的復雜過程，體察中華文化共同體建構的復雜性與必然性”。拂去歷史的塵埃，阿來終于徹悟隱秘的“歷史的大勢”。
至于何為“勢”，阿來雖未言明，人們卻很容易從他的作品或訪談或演講或自述中把握到，他所謂的“勢”即是中華多民族漸趨走向融合的這種“大勢”，如阿來所言，“在中國這樣一個多民族多元文化共生共存的社會，新的國家共識的養(yǎng)成與這種共識如何在作品中得以體現，得以傳達，確實是一個相當重要的課題。我個人在近30年的創(chuàng)作歷程中，始終關注我們這個多民族國家構建與日益走向強盛中的種種現實，特別是不同文化沖突融匯的種種歷史與現實的表現。”阿來清楚地意識到，每個人都會對自己的民族有充分認知基礎上的歸屬感，但“很多不同民族的人在一起時，大家需要溝通、交流、融合，就得超越單一民族的認知”。阿來曾通過不同方式強調，中國歷來是多民族的國家，各民族和各民族文化間的關系必須站在多民族國家基礎上去審視，沒有這個整體性的、全局性的基礎，就看不清中國，也就無法清理各種錯誤的看法和思想的迷霧。沿著對時間與歷史思考的蹤跡或大勢，阿來的藏地故事也成了多民族走向融合與現代的歷史的證詞，成為各民族交往中不同主體間互動的證詞。阿來明確表示，以少數民族為題材，不過是一種借用，最終還是為了呈現多民族融合的“歷史的大勢”，“不止是中國，整個世界的所有民族都是慢慢走向融合的。從長一點的歷史階段來看，很多沖突的結果就是融合，而不是對立。”他甚至將呈現這種“大勢”看作是所有中國作家都應該持續(xù)書寫的“中國精神”。在他的那部好評如潮卻也非議紛爭的《瞻對》中，阿來以人類學家與作家的雙重視域將屹立于康區(qū)數百年的“鐵疙瘩”漸被熔化的史實挖掘出來，以標示其歷史的“勢，大勢所趨”。在阿來看來，“瞻對”即為“鐵疙瘩”之意，歷史上這個地方跟清政府之間的大規(guī)模沖突達六七次之多，但“融入”是歷史的大趨勢。這樣，阿來對歷史的回溯也就成了對歷史的“重述”——在“重述歷史”中建構著各民族融合的大勢。因此，阿來直接點明，寫作應該“破解當下把每一民族，包括從文化特征、地理空間，直到每一個人的個人身份加以固化所造成的種種迷思，以及因此而起的種種現實危害”。在他的《空山》中，阿來特意設置兩個頗具象征性癥候的人物：一個是機村的藏族人索波，一個是紅軍經過機村時留下來的外來者駝子。作為兩個原本的文化母體并不相同的人，他們卻主動去適應彼此的文化，機村也成為多民族融合的樣板；當阿來讓他的《河上柏影》中的主人公王澤周就其多重身份困惑(父親為漢族人，母親為藏族人)求教于博士生導師兼學術權威丁教授時，卻被后者斥為病態(tài)的情緒——這種訓斥當然也是阿來的態(tài)度。當王澤周喊出“我就是這個地方的人，我什么地方也不會去。沒有人有權利說這個地方是他們的，而不是別人的。這個地方也是我們的。永遠都是”時，此處彰顯出阿來對族群文化融合大勢的期盼。他的《塵埃落定》中那騰空而起的塵埃，于阿來而言何嘗不是他信奉的無法阻止的“歷史的嬗變”的隱喻，驗證著同為康巴作家的達真所說的“這個有著五千年歷史的版圖上的任何一個民族無論用什么方式脫離這個大群體都是站不住腳的，中國是各民族組成的大家庭，這是命中注定的”。在當前宗教極端主義、狹隘民族主義，以及后殖民話語播撒的語境中，如何在最具公約性的國家共識下合力維護國家統(tǒng)一，共同致力于一個強盛國家的建設，維系這種“歷史的大勢”，成為阿來嚴肅思考的課題。
當下的中國正全方位介入全球化的敘事邏輯和話語表意框架。曾經生產地方性知識的邊緣民族區(qū)域在與全球化的調停、修正、妥協(xié)或揚棄中發(fā)生著邊界彌散或脫序。古典時期的思維與靈魂、知識與慣習，被編織進現代性的強大漩渦，遭受歷史的掠奪和操縱。面對藏文化與漢文化、傳統(tǒng)文明與城市文明、本土文化與外來文化的交織并存，纏繞復沓，作為能夠把握“歷史的大勢”的阿來，盡管在情感的層面也會為多民族文化沖突中的弱勢文化而產生“有限度的惆悵”，但在理性的層面，作為對“社會達爾文主義的觀念”深表贊同的阿來，卻從不畏懼外來文化介入，而是將多民族文化的適應與發(fā)展看作是當前語境下各民族的共同使命，“新生”“發(fā)展”“進步”“生機”“盼望”等便因此成為他的“歷史的大勢”的另類闡釋。帶著歷史的魅影，阿來意識到，歷史的大勢，浩浩蕩蕩，任何的族群及其文化都要在時代更迭中發(fā)生轉化、創(chuàng)新和發(fā)展，永恒維持著同質化狀態(tài)而不追隨時代而變的族群及其文化是注定沒有未來的，走向發(fā)展新生的交往融合過程才是其最終和最好的歸宿，他因此很反感那種“新瓶裝舊酒”“新演員上演老故事”“新人唱老歌”等圓成自足的在場，以至于讓他的人物認同他的觀點，如他的《空山》中的人物達瑟所說，“以前的人，這么世世代代什么念想都沒有，跟野獸一樣”，“要是那個時候的人也像今天這個時代的人盼望這個又盼望那個，并且因此而振奮復又失望的話，應該是有故事會流傳下來的。”在《瞻對》中，阿來與他的敘述者對“新生”“進步”“變化”等以持續(xù)審視與反思。例如，在清兵第二次出兵瞻對時，阿來的敘述者說，“經過這樣一場戰(zhàn)爭后，瞻對本地有什么變化呢?除了因戰(zhàn)爭少了一些人口，毀了不少房屋村寨后，沒有什么變化……”。在阿來看來，從18世紀到20世紀初，“社會狀況似乎還停留在原點，時間白白流逝，老套的故事在一個封閉的圓圈中不斷循環(huán)”，“總是缺少一個主題詞：進化。依然逃不出這片土地上演了千年之久的故事路徑。”在回顧反思瞻對的歷史與清王朝治理川邊藏地的得失后，阿來著重指出，包括嘉絨藏地在內的所有邊緣民族地區(qū)，如果不促進社會進步，沒有新思想的萌生與發(fā)展，不能在這些疆土上培養(yǎng)起碼的國家認同，最終將會導致持續(xù)的坍塌和崩潰；在《格拉長大》的韓文版序言中，阿來同樣強調：“有很多人愿意把這個高遠之地想象成一個世外桃源。并給這個世界一個命名——香格里拉。當全世界都在進步時，更有人利用這種想象，要為西藏的不進步、保守與蒙昧尋找同情，尋找合理性。”這樣，阿來總是將他的人物/故事置于各民族共享的新陳代謝、破舊立新、交往匯通的“歷史的大勢”中。他的《隨風飄散》頗為隱喻地談到“漢歷新年”與“藏歷新年”問題。很顯然，阿來想在漢族和“非漢族”時間經驗之間達成溝通，以完成將藏地經驗融入作為整體的中國經驗的同構性問題。在《空山》中，阿來直接取代敘述者而探索“所有這些村莊終將走在怎樣一條路上，我想知道，村莊里的人們，最后的歸宿在什么地方”的問題——“只感到世界撲面而來”的阿來，就這樣將多民族文化適應和融合問題轉換成各民族共享的時間現代性問題。如他所言，在現代民族國家經驗被翻譯成日常的、世俗的現代性經驗而被看作“歷史的大勢”時，藏地只有匯入現代民族國家敘事范疇才能取得合法性。文化的消失，往往是停滯不前而使其在現代社會無法適應，即競爭力消失。因此，他的寫作便成為“一種祈愿”，以“讓我們看到未來”。在阿來的思想深處，始終暗喻著對這種“歷史的大勢”的自覺認同——背靠著這種以現代性為修辭性癥候的族—國認同，他也完成了精神和家園的皈依。當然，他希望他的族人也能以歷史的，即更長的時間尺度看中國這個多民族國家的建構過程。在他看來，不論歷史上不同族群的沖突有多么劇烈，歷史的主流卻始終是融匯而不是疏離，是統(tǒng)一而不是分裂。是故，長期以來，他始終“堅持把自己的作品看成是不同文化、不同族群間相互溝通與交流的載體”。這時的阿來也就回答了“何為理想的歷史敘述”問題，即“作者史觀是與現代精神有了結合”。
結語
多年來，阿來始終用筆“深描”他的嘉絨藏地并以強烈的歷史理性精神觀照其中的興與衰、破與立、新與舊、內與外。那里的地圖被他的雙腳丈量與被他的中華文化認同意識重繪后，曾游離在民族國家敘述之外的嘉絨藏地成為他闡釋“中國經驗”的“文化密碼”和講述中華文化的方法。他的故事對于如何將創(chuàng)作融入中華文化、共享價值體系及中華民族共同體內涵建設等提供了充分的論證和說明——他希望他的故事能為此提供某種寓言或象征。因為，在阿來看來，藏地發(fā)生的故事“是一個人類境況的寓言”，“因為相同或相似的境遇與苦難，不同的人，不同的族群，不同的歷史時期，或者曾經遭遇與經受，或者會在未來與之遭遇”。因此，阿來將他的文學喻為佛教中的“大聲音”——讓更多的眾生聽到和領悟到的聲音，以便讓各族群多元共生于這個國家。他的文學也因此成為各民族文化接觸和文明互鑒的“通行證”，標示著全球化語境下“跨文明寫作”的主體在場。
